پژوهشگر:حبیب علی‌نژاد
مقدمه
در تاریخ 170 ساله روزنامه‌نگاری کشور، همیشه تلاش‌های فراوانی برای تدوین قانون مطبوعات صورت گرفته و رهنمودهای حقوقی طی این دوران شکل گرفته است. ثمره این تلاش‌ها قوانین مطبوعاتی متعددی است که طی دوره‌های مختلف تدوین و تصویب شده و در دوره‌های دیگر تغییر یافته است. اما با وجود این در همه این دوره‌ها کمتر به یک نظام جامع رسانهای پرداخته شده است. تلاش برای اعتلای مطبوعات و رسانه‌ها، یا به عبارت دقیق‌تر، روزنامه‌نگاری کشور گام به گام و گاهی دوگام به جلو یک گام به عقب بوده است. طی این تلاش‌ها بعد از طی چند دهه سندیکای روزنامه‌نگاران شکل گرفته (و بعدها منحل شده )است، بعد از چندین سال انجمن‌های حرفه‌ای و صنفی روزنامه‌نگاران بوجود آمده است و ... با این همه زمزمه پرداختن به نظام جامع رسانه‌ها، شورای عالی رسانه‌ها، استقلال حرفه‌ای، اخلاق رسانهای، نظام حقوقی رسانه‌ها به صورت مدون، امری جدید است و تاکنون کمتر درباره آن اندیشیده شده است.
امروزه کمتر کسی در این امر تشکیک می‌کند که تأمین حق همگان برای دسترسی آزادانه به اطلاعات و برخورداری از آگاهی‌های صحیح و ضروری درباره رویدادها و افکارعمومی ضرورت ندارد. از این رو برای تأمین آزادی مطبوعات و سایر وسایل ارتباط جمعی در جهان جدید، جایگاه برجسته‌ای دارند که در این میان نقش روزنامه‌نگاران بدلیل ماهیت فعالیت آنها برجستگی‌اش بیشتر قابل تأمل است. به همین جهت، اهمیت حفظ و حراست از آزادی مطبوعات و رسانه‌ها و ایجاد شرایط مطلوب فعالیت روزنامه‌نگاری ایجاب می‌کند که در فرآیند جست‌وجو، جمع آوری، تهیه و تدوین و انتشار و انتقال اطلاعات و اخبار موانع و محدودیت نداشته باشند و دست‌اندرکاران رسانه‌ها بتوانند براساس آزادی‌های بنیادی عقیده و بیان و اطلاعات که آزادی مطبوعات را هم در برمی‌گیرد و در قوانین اساسی و اسناد حقوقی بین‌المللی هم پیش‌بینی شده است به وظایف حرفه‌ای خود عمل کنند.
به عبارت دیگر حق دسترسی آزادانه همگان به اطلاعات، از ضرورت شناخت شرایط محیط زندگی، برای رفع نیازهای جتماعی و نگهبانی از مصالح و منافع عمومی سرچشمه گرفته است و تحقق آن، مستلزم آن است که امکانات تأسیس و فعالیت آزاد مطبوعات و سایر رسانه‌ها، تأمین و تضمین شوند. به همین جهت با توجه به آن که آزادی مطبوعات و حق همگان برای برخورداری از اطلاعات، با تدارک اخبار و گزارش‌های مورد انتقال و انتشار، به‌وسیله نشریات دوره‌ای و رسانه‌های دیگر و از طریق روزنامه‌نگاران حرفه‌ای تحقق می‌یابند بنابراین ضروری است که آنها استقلال حرفه‌ای داشته باشند، تشکل صنفی داشته باشند، نظام رسانهای پیشرفته و مترقی داشته باشند و در یک کلام نظام جامع رسانه‌ها داشته باشند تا اولاٌ رسالت، جایگاه و نقش خود را بدانند ثانیاٌ بدانند استقلال دارند و ثالثاٌ بدانند قوانین حامی و پشتیبان آنهاست و از همه فعالیت‌های حرفه‌ای آنان حمایت می‌کند و رابعأ حدود و ثغور کارشان مشخص است . حیطه و گستره نظام رسانهای و استقلال حقوقی روزنامه‌نگاران و دست‌اندرکاران و شواری عالی رسانه‌ها صرفاٌ شامل آزادی برای دستیابی و دسترسی به اطلاعات و انتشار آن نیست. وظایف و مسئولیت‌های اجتماعی و صنفی روزنامه‌نگاران و بنگاه‌های رسانهای ضرورتاٌ دارای محدودیت‌هایی نیز هست که باید نسبت به رعایت آنها، متعهد و مسؤول باشند. پیش‌بینی حدود، ثغور و محدودیت در کنار آزادی‌ها، حق و دسترسی و حق انتشار و ... همگی در نظام رسانهای، شورای عالی رسانه‌ها، اخلاق حرفه‌ای روزنامه‌نگاری و استقلال حقوقی روزنامه‌نگاران صورت می‌گیرد. با همه این‌ها، در کار پراهمیت روزنامه‌نگاران، تحقق وظایف و مسؤولیت‌های اجتماعی آنان در صورتی امکان‌پذیر است که شرایط استقلال و شرافت حرفه‌ای آنها تأمین شده باشد و به این منظور حقوق و امتیازهای معنوی و اجتماعی روزنامه‌نگاران در نظر گرفته باشد، نظام سیاسی کشور کلیت آن مورد تعرض قرار نگیرد، بنگاه‌های رسانهای حقوق‌شان تأمین شده باشد، مردم که صاحبان اصلی اطلاعات و اخبار هستند، حقوق‌شان تأمین شده باشد و نقش و جایگاه رسانه‌ها در کشور هم معین شده باشد.
این گزارش از یک مقدمه و دو بخش تشکیل شده است. مقدمه به کلیات می‌پردازد، حوزه و گستره نظام رسانهای را توضیح می‌دهد. بخش اول به فهرست عناوین مقالات و پایان‌نامه‌های مربوط به نظام رسانهای اعم از استقلال حقوقی، شورای عالی رسانه‌ها، اخلاق حرفه‌ای و ... می‌پردازد. این بخش کلیه مقالات منتشره در نشریات اصلی و تخصصی را از لحاظ پوشش موضوع مورد بررسی شامل میشود و گستره زمانی آن مربوط به دو دهه اخیر است. این فهرست شامل مجموعه فعالیت‌های اخیر دفتر مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها در ارتباط با نظام رسانهای نمی‌شود.
بخش دوم به چکیده مقالات این موضوع اختصاص یافته است .این مهم برای این منظور انجام گرفته که در بررسی نظام رسانهای و تدوین نظام حقوقی روزنامه‌نگاری کشور مطالب و اطلاعات لازم در درسترس صاحب‌نظران و تصمیم‌گیران باشد.
بخش اول
فهرست مقالات و پایان‌نامه‌ها
وقتی می توانم هویتم را نگه دارم که امروزی هم باشم؛ بومی و ایرانی باشم
و به مسایل مسلکی خودم توجه بکنم و به عبارت دیگر، ایدئولوژیک باشم.
سر خودمان کلاه نگذاریم که در مقام گفت وگو هستیم.
کسی در مقام گفت وگو است که محصول فکری همتراز داشته باشد.
الان دوره ای است که باید با جدیت و با سرمایه گذاری زیاد، آثار هنری تولید کنیم؛ یعنی اگر در قلمرو اینترنت کار می کنید،
باید آن قدر سایت های دینی و علمی و اسلامی داشته باشید که رغبت به گفت وگو ایجاد شود.
تساهل در عرفان اسلامی یعنی چه؟
مسلک عرفان اسلامی ضوابطی دارد و کاملاً منطبق بر شریعت است.
مثل عرفان بودایی یا هندو نیست. تساهل در این جا یعنی چه؟
یعنی این که من از بعضی مسایل شریعت می گذرم؟
چنین چیزی در میان عرفای ما نیست، مگر این که از جَِهَلهء صوفیه باشند.
بحث درباره «توسعه و رادیو و تلویزیون» در مقیاس وسیع تری نیز می تواند مطرح شود، و آن توسعه فرهنگ، قومیت و یا هویت ماست که در قالب رسانه اتفاق می افتد. این بحث هنگامی مطرح می شود که «جهانی شدن» به مفهومی رایج تبدیل شده است. اگر این قدر صحبت از جهانی شدن نبود، نمی توانستید از این معنای توسعه سخن بگویید. زمانی صحبت از «صدور انقلاب» بود. صدور انقلاب در آن زمان، ابزارهای ویژه خود را داشت. اما صدور انقلاب در زمان حاضر به این است که ما در روند جهانی شدن سهیم باشیم و هر چه سهم ما در این روند بیشتر باشد، در این آرمان خود موفق تر بوده ایم.
بله فعالیت در قالب رسانه ها نوعی تأیید جهانی شدن است، اما میان قصد ما برای معرفی افکارمان و جهانی شدن هیچ التزامی نمی بینم. اگر جهانی شدن به این معنا باشد که برخی کشورها، از نظر علم و فرهنگ، سردمدار باشند و کشورهای پیرامون، رعایای آنها محسوب شوند، نامطلوب است. تنازع کشورها در بُعد اقتصادی طبیعی است و هر چه قانونمندتر باشد بهتر است، اما بنا نیست که عده ای اهدافشان را به دیگران تحمیل یا دیکته کنند.
مشکل جهانی شدن این است که بعضی کشورهای پیشرفته مدّعی می شوند که ما تصمیم گیرنده و اصل هستیم و High tecnology باید در اختیار ما باشد، شما هم مقداری کمپوت و دمپایی و آب معدنی بسازید؛ ضمناً لازم نیست گندم داشته باشید، چون ما در آمریکا گندم را ارزان تولید می کنیم، اما اگر خواستید می توانید پسته بکارید.
اگر این طور نسخه بپیچند، معنایش این است که شما را تحقیر می کنند. علت این که در مقابل به دست آوردن تکنولوژی هسته ای توسط ما مقاومت می کنند همین است؛ یعنی بنا بوده است که ما در حدّ رب گوجه و کولرآبی توقف کنیم. این ها عوارض نامطلوب جهانی شدن است که پذیرفتنی نیستند. اما از پذیرش ارتباطات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ناگزیریم که البته غیر از جهانی کردن و جهانی شدن است. این اندازه را باید بپذیریم که از مقضیات زمان ما است و باعث تسهیل ارتباطات میان مردم می شود و ما هم باید از این ظرفیت استفاده کنیم. مثلاً باید بپذیریم که در زندگی جدید با شبکه جهانی اینترنت سر و کار داریم و بنابراین باید به گونه ایجابی با این قضیه برخورد کنیم، نه دفعی.
حرف من این است که در موضوع توسعه رسانه ای، استراتژی کشور باید این باشد که رسانه به قدرت، فکر انقلابی و به جایگاه ایران در منطقه و جهان گسترش بدهد. ما می بایست فرهنگ رسانه ای را متناسب با این پایه طراحی می کردیم. این کار تا به حال انجام نشده است و ما از این نقطه آسیب دیده ایم. همین شبکه «العالم»به صورت نیم بند و به زور راه انداخته شد؛ چرا؟ چون سرمایه گذاری درستی در آن نشد. برای راه اندازی شبکه «الجزیره» سیصد میلیون دلار هزینه شد، اما «العالم»با دو میلیون دلار راه اندازی شد. ولی همین العالم در ماجرای اشغال عراق، نفوذ و تأثیر خود را کاملاً نشان داد. پس رسانه، قدرت می آورد.
من فکر می کنم باید از این دیدگاه به رسانه نگاه کرد تا هم بتوان از تکنولوژی جدید رسانه ای بهره برد و هم سیطره وسیع تری داشت. تلویزیون توانمندیِ خوبی دارد و خوب هم عمل می کند، ولی بدون نقص نیست. اصولاً کارگسترده کردن، نقص هم دارد. یکی از نزاع هایی که من با بعضی داشتم برسر این موضوع بود که این ها فکر می کردند اگر کار گسترده ای در حال انجام شدن است، همه بخش های آن باید درست باشد. این نمی شود
در دانشگاه هم اگر برنامه ریزی و تدریس خوبی داشته باشید، در هرحال عدهّ ای موفق نیستند و مردود می شوند. نباید مطلق گرایی کرد و مثلاً نباید گفت بخشی از فلان سریالی که فلان هنرمند ساخته است مشکل دارد، پس چرا، اجازه ساخت و پخش دادید؟ این جا کارخانه چیت سازی که نیست. این جا هر اثری نوع خاص خودش است.
گاهی نسخه های عجیب و غریبی پیچیده می شود؛ مثلاً می گویند بعضی از نمادهای دینی را حتماً در همه سریال ها به کار ببرید. من مخالف این هستم؛ چون بعضی وقت ها به ضد ارزش تبدیل می شود . گاهی اگر یک نماد دینی را بد مصرف کنید، به دین لطمه زده اید. در این جا عقلانیت لازم است و باید با دقت و حوصله عمل کرد. در عین حال، وقتی مجموعه را در نظر می آورم، می بینیم کارهای خوبی تولید شده است؛ مثلاً تولید انیمیشن ما تقریباً در حد صفر بود، اما حالا سالانه چهارهزار دقیقه انیمیشن تولید می شود.
انیمیشن موضوعی است که می توانیم در آن سرمایه گذاری کنیم. الان شرکت هایی به وجود آمده که انیمیشن هایی تولید می کنند که در سطح بین المللی رقابت می کنند.
انیمیشن زیبای «خدا لک لک ها را دوست دارد»نمونه موفقی است. اگر به این شرکت های خصوصی کمک شود، در طول دوسال ده هزار دقیقه انیمیشن تولید خواهند کرد.
* حالت هِرَمی در روابط متقابل در جهانی شدن، جواب گو نیست و این پذیرفتنی نیست که یک هویت بخواهد خودش را تحمیل کند. آنتونی گیدنز این را «جهانی شدن وجودی» می نامد که در آن صورت هویت ما در معرض جهانی شدن قرار می گیرد. اما بحث گفت وگو، بحث دیگری است. این گفت وگو در قلمرو فرهنگ ها، بدون میل ما، در حال اتفاق افتادن است.
در این گفت وگو چه چیزی دارد رخ می دهد؟ گفت وگو یعنی دو طرف، که درحد هم هستند، با هم دیالوگ سازنده کنند، ولی این جا یک بخش تولید انبوه دارد و به بخش دیگر فشار می آورد؟ یک طرف فریاد می زند و طرف دیگر نجوا می کند و اصلاً از حال می رود. گفت وگو وقتی است که هر دو طرف تأثیر بگیرند و تأثیر بگذارند و نسبت به هم در حالت تعادل باشند. اما گویا امروز بنا نیست چنین کاری انجام بدهند؛ یعنی پشت صحنه این است که طرف قوی، محصولات فرهنگی را با صورتی زیبا درست کند و آن را در حجم انبوه به بازار بریزد و بقیه مجبور باشند استفاده کنند. در آمریکا سالانه حدودهشتصد تا هزار فیلم سینمایی تولید می شود. حالا اگر کشور امارات، که یک فیلم سینمایی هم در سال نمی سازد، می تواند بگوید من گفت وگو می کنم؟ چه گفت وگویی؟
ما اصرار می کردیم که باید در تولید محصولات هنری به تولید انبوه توجه بکنیم. نمی توانید در مقابل یک موج بایستید و کار فاخر دانه ای انجام دهید. در این صورت دارید خودتان را تلف می کنید. شما باید حجمی انبوه و کلان را تولید کنید. در این حجم انبوه، موارد فاخر هم پیش می آید. اول باید جلوی آن هجوم یک سیل بند بزنید تا فرصت رویش چند جوانه باشد. در تمام اروپا سالانه هشتصد فیلم ساخته می شود. هند هم هشتصد فیلم در سال می سازد. هند می تواند بگوید من گفت وگو می کنم. من کاری به سطح کیفی فیلم هایش ندارم، ولی به هر حال تولید دارد. نمی توانید بگویید کشوری که تولیدش اندک است گفت وگو می کند.
سر خودمان کلاه نگذاریم که در مقام گفت وگو هستیم. کسی در مقام گفت وگو است که محصول
فکری همتراز داشته باشد. من می گویم الان دوره ای است که باید با جدیت و با سرمایه گذاری زیاد، آثار هنری تولید کنیم؛ یعنی اگر در قلمرو اینترنت کار می کنید، باید آن قدر سایت های دینی و علمی و اسلامی داشته باشید که رغبت به گفت وگو ایجاد شود. اما اگر بدانند شما، در مقابل یک میلیون قطعه کاری آنها، دو قطعه دارید اصلاً گفت وگو معنایی نخواهد داشت و خواهندگفت: می خواهی بنشین، می خواهی برو. در این صورت مجبوریم برسر سفره دیگران بنشینیم.
* آیا واقعاً فقط کسانی که حرف دارند و مقتدرند، می نشینند و با هم حرف می زنند؟ این طور نیست. مسأله این است که شما در گفت وگو باید «خود»تان باشید و در آن «خود» تقوّم یافته باشید، نه این که قدرت مساوی و یا تولید انبوه فرهنگی داشته باشید.
این زمانی عملی است که شما ممحضّ و کارکشته بشوید. من الان عرصه های زیادی نمی بینم که شما در آن بتوانید زیاد جای گفت وگو داشته باشید؛
اگرچه از نظر ماده المواد قوی هستیم، ولی این باید به زبان امروز در بیاید. نتیجه گفت وگو این است که یک طرف تأثیر می گذارد و طرف دیگر هم تأثیر می پذیرد.
* نه این گفت وگو نیست. گفت وگو یعنی این که من می خواهم هویتم را تکامل ببخشم. اما اگر هویتم غربی بشود دیگر «من» نیستم و در این جا گفت وگو اتفاق نیفتاده است، بلکه «آن جایی» شده ام و کاملاً تأثیر گرفته ام. وقتی هویتی مشخصی و معنی دار داشته باشم، این حالت پیش نخواهد آمد. این که می گویند در دوران گذار، «بحران هویت» پیش می آید، در فرض نبود همان «خود»و هویت های فردیِ تقوّم یافته است.
درست است، اما این هویت را چگونه می توانم نگه دارم؟ وقتی می توانم هویتم را نگه دارم که امروزی هم باشم؛ بومی و ایرانی باشم و به مسایل مسلکی خودم توجه بکنم و به عبارت دیگر، ایدئولوژیک باشم. خیلی خوب، من سؤال می کنم که من چه طور می توانم، در این شرایط، همه را با هم جمع کنم؟ شما می گویید که من سفت به این ها بچسبم و سپس گفت وگو کنم. اما من می گویم برای این که به این جا برسم باید تولید انبوه فرهنگی داشته باشم. شما با فرد طرف نیستید.
* سخن شما بر سَرِ هویت بود و این که ایرانی، مسلمان و شیعه بودن، مجموعه ای از فاکتورهای این جایی است. شما وقتی می توانید این فاکتورها را نگه دارید که از تجربه جهانی استفاده کنید؛ یعنی اگر من از تجربه جهانی استفاده نکنم، شیعه بودنم آسیب می بیند. اگر قرار باشد من به این شیعه بودن سفت بچسبم و به آن تعصب بورزم همین می شود که بعد از یک مدت..
ما باید به شیعه گری تعصب داشته باشیم، اما این تعصب ....
* نه، ما باید به آن معتقد باشیم. ما باید باور داشته باشیم و این باور را توسعه دهیم. دالایی لاما وقتی در آمریکا سخنرانی می کند می گویدکه من نیامده ام به شما بگویم بودایی بشوید؛ آمده ام بگویم انسان های خوبی باشید. اتفاقاً او به این وسیله پیامش را جهانی می کند، این همان توسعه است که شما می گویید.پس راه کار توسعه انبوه همین گفت گو است. گفت وگو در چنین حالتی اتفاق می افتد. اما وقتی من از تجربه مفید طرف مقابل استفاده نکنم، گفت وگوی وجودی کرده ام.
وقتی شما از تجربه جهانی استفاده می کنید، خودتان را بارور می کنید، اما گفت وگو دو طرف دارد؛ یعنی شما باید چیزی بدهی؛ پس من باید محصول انبوه داشته باشم. شما در گفت وگو باید حتماً چیزی بگیرید؛ چیزی که مطلوب شما است چگونه شکل می گیرد؟ به این صورت که با حجم تولید او مواجهه می شوید و از آن استفاده می کنید.
* شما می گویید که گفت وگو باید در عرصه هایی صورت بگیرد که به یک حوزه فرهنگی تبدیل شده باشد. فقه یک حوزه فرهنگی به شمار می رود، ولی می گویند که در فقه گفت وگو امکان ندارد؛ چون پایه فقه برنوعی از ایدئولوژی بنا شده است. اما در عرفان و فلسفه امکان گفت وگو وجود دارد؛ چون آن تسامحی که در عرفان هست، در فقه وجود نیست.
وقتی می گویید فقه، ما شیعه را مبنا قرار می دهیم که عقلانیت در آن رکن است، درست مثل بقیه نظام هایی که عقلانیت از اکسیوم های آنها است. ثانیاً شما در حوزه فقه و حقوق می توانید به خوبی گفت وگو کنید. شما زمینه های بارور بسیاری دارید که با نظام های حقوقی دیگر قابل مقایسه هستند. البته در بعضی زمینه ها شما کاوش نکرده اید؛ مثلاً در زمینه حقوق دریاها، اما پایه های فکری حقوق مدنی یا کیفری کاملاً قابل گفت وگو است و تصلّبی ندارد؛ چون مبنای تشییع عقلانیت است.
اما تسامح و تساهل در حوزه فلسفه و عرفان را من نمی دانم چه معنایی دارد. ما براساس اصول عقلانی پیش می رویم و هیچ تسامحی هم در این زمینه نداریم. اگر کسی بگوید من افلاطون زمان هستم اما حرفی خلاف عقل بزند از او نمی پذیریم، اما زبان گفت وگو داریم؛ چون فلسفه ما ریشه در یونان دارد. درست است که بارور شده است و حرف های جدید در آن هست، ولی خواستگاهش یونان و فلسفه افلاطون و ارسطو است. در فرهنگ هم همین طور است چون زبان نزدیک تری دارد. تصور کنید که ما مثلاً در فلسفه تحلیلی زبان یا مثلاً فلسفه آمپریسم چه اشتراکی با آنها داریم؟ فقها و حقوق دانان ما در خیلی جاها همزبانی دارند. درست است که ریشه فقه، وحیانی و ریشه حقوق، مفاهیم عمومی و عرفی است، ولی به هر حال خیلی چیزهایش با همدیگر نزدیک اند. اما در بعضی زمینه های فلسفی میان ما و دیگران اصلاً همخوانی وجود ندارد، و بنابراین تساهلی هم در میان نیست.
واقعاً ما الان در حوزه فلسفه چه قدر گفت وگو داریم؟ به نظرم همان بلایی که در سایر عرصه ها به آن دچاریم، در حوزه فلسفه هم هست؛ یعنی میزان ورودی ما از فلسفه غرب زیاد است، اما خروجی نداریم. شما چند فیلسوف در فرنگ دارید که آراء ملاصدرا را بدانند؟ در عوض در این جا افرادی داریم که با کانت آشنا هستند؛ چرا که آنها بسته بندی، قالب ریزی و تولید زیاد داشته اند. شما تولید خود را به زبان آنها منتقل نمی کنید. جایی هم که تولید دارید، نمی توانید آن را خوب ارائه کنید؛ یعنی قالبی را که آنها بفهمند، ارائه نمی دهید، پس گفت وگو اتفاق نمی افتد
* این همان نکته ای است که به آن اشاره شد؛ یعنی از شیوه جهانی استفاده نکردن؛ مثلاً ملاصدرا میراث فلسفی ماست، ولی اگر بخواهیم او را معرفی کنیم، باید زبان جهان امروز را یاد بگیریم. منظور از یاد گرفتن زبان جهانی، این نیست که انگلیسی یاد بگیریم بلکه این است که از فلسفه غرب به خوبی آگاه بشویم تا بتوانیم ملاصدرا را معرفی کنیم.
این ها بحث ابزارها است و باید هم چنین چیزی باشد، اما من می گویم این تعاملی که در حوزه فلسفه رخ داده و شما اسمش را می گذارید گفت وگو، مفهومش چیست؟ چه گفت وگویی؟ چرا اسمش را می گذارید گفت وگو؟ این جا گفت وگویی حاصل نشده است؛ شما در واقع از فلسفه غرب استفاده کرده اید.
*بالاخره شما تساهل عرفا، در مقایسه با فقها، را قبول دارید؟
نه، قبول ندارم و در این باره توضیح می دهم. پس در حوزه فلسفه، به این دلیل که خاستگاه فلسفه، غرب است، شما فقط استفاده کننده خواهید بود. اما در این جا شیوه استفاده مطرح است. برای استفاده از آن میراث لازم نیست تغییرات ماهوی ایجاد بشود. البته این طور هم نیست که خیال کنیم با یک مترجم، کار تمام خواهد شد. روش و تتبع هم مهم است.
* ما باید به فضای فکری جهانی برسیم تا این اتفاق بیافتد.
فضای فکری جهانی یعنی چه؟ چرا شما به این واژه ها این قدر علاقه مندید؟ متدولوژی ارتباط علمی با جهان مهم است؛ مثلاً در غرب کار علمی نو را به صورت paper ارائه می کنند؛ چیزی که در این جا باب نیست، البته در حوزه علمیه قم شروع شده است. گفت وگو یعنی همین. این روش هاست که باب گفت وگو را باز می کند. شما باید داده خودتان را، بر اساس روش درست، ارائه بدهید تا از آن استفاده کنند. اگر همین روش در فقه عملی شود، باب گفت وگو باز می شود. مسأله این است که این روش ها از امتحان سربلند بیرون آمدن است. خیلی از دانشگاه ها، مثل آکسفورد، دپارتمان هایی دارند که موضوع کارشان همین علوم دینی حوزوی است.
اگر این ها چیزهای بی ارزشی بودند که آکسفورد دپارتمان برایش درست نمی کرد. چرا در ترکمنستان چنین کاری نمی کنند؟ چون در آن جا از این روش های مطلوب خبری نیست. مثلاً در همین دانشگاه آکسفورد فصلنامه ای در موضوع «ابن عربی» منتشر می شودو یا در موضوع حقوق اسلامی، تزهای دکترای بسیاری ارائه می شود.
اما تساهل در عرفان اسلامی یعنی چه؟ مسلک عرفان اسلامی ضوابطی دارد و مثل جهله صوفیه نیست، بلکه کاملاً منطبق بر شریعت است و تفکر عرفانی در قالب فکر دینی است و شکل و معنا دارد. مثل عرفان بودایی یا هندو نیست. تساهل در این جا یعنی چه؟ یعنی این که من از بعضی مسایل شریعت می گذرم؟ چنین چیزی در میان عرفای ما نیست، مگر این که از جهله صوفیه باشند.
در عرفان اسلامی بحث این است که انسان با ارتباط با مبدأ کمال، تعالی نفسانی پیدا بکند. این تجربیات دینی را بعضی عرفان های دیگر، به گونه دیگری، داشته اند، ولی این با تجربه عرفانی ما متفاوت است؛ چرا؟ درست است که سالک نفس قوی پیدا می کند، ولی این کار در اکثر عرفان ها مثل عرفان سرخپوستی، بودایی و هندویی با ریاضت های بدنی به دست می آید. درست مثل این که ما به جسممان برسیم و فربه شویم.
نفس هم همین طور است. آنها ریاضت می کشند و در نهایت مثلاً یک جوکی هندی می تواند قطاری را متوقف کند. این کار برای آنها مهم است. اما برای عارفی مثل آقا سید علی قاضی مهم نیست؛ چون
او معتقد است که شما هیچ همتی جز این که فناء فی الله بشوید ندارید. در مرحله فعلی عالم «کژ» است و شما با سلوک، به عالم مکاشفات می رسید. در این مسیر، اگر به مقصد اعلی توجه نکنید، باز هم سرگرمید. باید بی توجه باشید مگر به یک چیز. در بعضی از عرفان های امروزی هم ممکن است این یکتاگرایی وجود داشته باشد. وحدت گرایی در حرف افلاطون و ارسطو همان محرک غیر متحرک است. اما شما این ها را با هم مقایسه نکنید؛ چون عرفان اسلامی واقعاً فکر توحیدی ناب دارد. تساهلی در میان نیست. اتفاقاً تصلب هست. این عرفان می گوید تو باید همه چیز را رها کنی جز یک چیزرا.
* در روش که تساهل هست.
در روش طُرُق است، نه تساهل.
* همین کثرتی که در طرق عرفا هست و این حالت پذیرفتگی نسبت به همه طرق، نشان گر تساهل است که در فقه از آن خبری نیست.
این تساهل نیست. بله، اگر روشی است قبول دارم. اما برداشت من از کاربرد مفهوم «تساهل» توسط شما این بود که این طرق مختلف، یافته های مختلف را پدید می آورد که در آنها هم تساهل وجود دارد.
* ولی فقها این طور نیستند.
این حرفتان مثل این است که بگویید ریاضیات جمودگرا است. بالاخره هر علمی فوت و فن خودش را دارد و شما وقتی از مسلک برهانی استفاده می کنید، یک راه بیشتر ندارید. مسلک قلبی و شهودی هم طرق مختلف خودش را دارد. بستگی دارد که شما در چه حوزه ای کار کنید. اگر بگویید ادبا تساهلی هستند و ریاضیدانان تساهلی نیستند، اشتباه است. فکر ریاضی چون مستند به برهان است، یک راه بیشتر ندارد، اما ادیب طرق مختلف دارد.
* اما کار ادیبانه ذوقی است و در مبنا با کار ریاضیدانان متفاوت است؛ بنابراین، مثال شما ناقض موضوع بحث است.
عارف هم همین طور است.
* عارف می تواند در سطح تئوریک با دیگران نسبت برقرار کند. در عرفان مسیحی نوشته های «اکهارت» و یا «قدیس آگوستین»نمونه های خوبی هستند. اکهارت اتفاقاً خیلی متأثر از ابن عربی است و این تساهل او را نشان می دهد.
اگر معنای تساهل، تساهل در روش است؛ آن را می پذیریم. ما از طرق مختلف می توانیم به آن حقیقت مطلق برسیم.
* اما در فقه بحث دیگری است. دو تا از منابع اجتهاد در فقه «کتاب» و «سنت» است. این دو منبع گاهی به چنان قطعیتی می رسند و تبدیل به نص می شوند که کار تمام است و حکم غیر قابل تغییر است. این جا دیگر گفت وگویی نمی تواند وجود داشته باشد. اما این وضعیت در عرفان وجود ندارد و همین معنای تساهل است.
چرا در عرفان این وضعیت وجود ندارد؟ مگر شما در عرفان اسلامی متکی به شریعت نیستید؟
* عرفان هم ممکن است متکی به شریعت باشد. اما شریعتی که در عرفان از آن بحث می شود با شریعت در فقه فرق می کند. شریعت در فقه قطعیت می یابد و مثلاً ارتباطی با طریقت عرفانی ندارد. فقه، فقه است و عرفان هم عرفان.
ببینید، من سؤالم این است که آیا یک عارف مسلمان، مثل علامه طباطبایی، به شرع ملتزم بود یا نه؟ قطعاً ملتزم بود. اگر در عرفان سرخپوستی، روزه سکوت هست، در عرفان اسلامی هم هست.
* علامه طباطبایی عارف رسمی دارای مکتب نبود، آن چنان که بعضی عارفان و متصوفه بوده اند. علامه فقیه بود، اصولی بود، مفسر بود، یک آدم عقلانی بود و سپس عارف بود. اما آیا مثلاً شیخ عطار یا بایزید بسطامی هم با همین کیفیت اهل عرفان بودند؟
اگر عارفی فیلسوف و فقیه باشد، قطعاً بر عارف عوام ترجیح دارد. سؤال من چیز دیگری است. عرفان اسلامی اصیل را باید در آقا علی قاضی و آخوند ملاحسین قلی همدانی دید. آیا این ها به شریعت ملتزم بودند یا نه؟ خودشان می گویند ما ملتزم هستیم. اما ما دیگران را جهله صوفیه می دانیم. این عارفان ملتزم به شریعت تصلب دارند. ممکن است یکی بگوید من با محبت، سیر می کنم و دیگری بگوید با ریاضت . پس طرق و flexibility ها مختلف است. اما دو تا چیز ثابت وجود دارد: یکی التزام به شریعت و دیگر این که به هیچ چیز نباید توجه کرد جز آن یکتایی محض.
از مرحوم علامه طباطبایی نقل کرده اند که استاد اخلاق و عرفان ایشان، مرحوم آقا علی قاضی به ایشان گفته اند که اگر زمانی برایتان مکاشفه ای حاصل شد، به آن توجه نکنید و در آن متوقف نشوید. علامه می گوید من در مسجد سهله در حال خواندن نماز بودم که در عالم مکاشفه حوری یی را دیدم که با جامی در دست، سمت راست من ایستاده است. من رو برگرداندم و او به سمت دیگر من آمد و من دوباره رو برگرداندم.
درحالی که در بسیاری از این مسلک های عرفانی می بینید که در همین نقطه متوقف می شوند. این که مثلاً در مسلک سرخپوستی می گویند من با استفاده از نیرویی درونی، طی الارض کردم، نشان می دهد که در همین نقطه مانده اند. در حالی که در عرفان ما می گویند این قدرت نفسانی به انسان داده شده است تا نماند و عبور کند.
پایان
منبع : گفت وگو با خردنامه همشهری (بخش پایانی)
ابهام هاى جرم مطبوعاتى در قوانین ایران
لزوم رفع ابهام از تعریف جرایم مطبوعاتى
بابک فرهى*
خلاصه مقاله
1- آنچه پیش از همه در قانون مطبوعات کنونى دیده مى شود، مبهم بودن عناوین مجرمانه است که موجب تفسیربه راى مى شود.
۲- چون در قانون مجازات اسلامى جرم خاصى به عنوان ارتداد پیش بینى نشده است صدور حکم به ارتداد برخلاف اصول ۳۶ و ۱۶۹ قانون اساسى بوده و در حال حاضر منتفى است.
۳- نباید اعمالى را که ممکن است مخالف ارزش هاى گروه هاى خاص و کوچکى باشد از مصادیق «خلاف عفت عمومى» دانست.
۴- در جرم تبلیغ علیه نظام جمهورى اسلامى عبارت «مخالفین نظام» در قانون تعریف نشده و قابل تفسیر به راى است.
قبل از بررسى جرایم مطبوعاتى ذکر این نکته لازم است که طبق تبصره ۷ ماده ۹ قانون مطبوعات (الحاقى ۳۰/۱/۱۳۷۹) مسئولیت مدیر مسئول در مورد مقالات و مطالبى که در نشریه منتشر مى شود نافى مسئولیت نویسنده و سایر اشخاصى که در ارتکاب جرم مداخله داشته اند نیست. پس مطابق قانون کنونى در هر جرم مطبوعاتى حداقل دو مرتکب وجود دارد: نویسنده و مدیر مسئول.
• اول- جرایم علیه ارزش هاى مذهبى
الف- توهین به مقدسات
بند هفت ماده شش قانون مطبوعات اهانت به دین مبین اسلام و مقدسات آن را جرم دانسته است. همچنین ماده ۵۱۳ قانون مجازات اسلامى نیز توهین به مقدسات اسلام را جرم دانسته و براى آن مجازات تعیین کرده است. طبق این ماده مجازات توهین به مقدسات چنانچه مشمول حکم ساب النبى (توهین کننده به پیامبر یا ائمه) باشد اعدام وگرنه حبس از یک تا پنج سال است. آنچه در این جرم داراى ابهام است همان عنوان «مقدسات اسلام» است که ممکن است باعث برداشت هاى شخصى و ناروا شود. بنابراین دادگاه باید در تشخیص مقدسات اسلام نظر صاحب نظران دینى را جلب و به عرف نیز توجه کند. ماده ۲۶ قانون مطبوعات نیز مقرر داشته است: «هر کس به وسیله مطبوعات به دین مبین اسلام و مقدسات آن اهانت کند، در صورتى که به ارتداد منجر شود حکم ارتداد در حق وى صادر و اجرا و اگر به ارتداد نینجامد طبق نظر حاکم شرع براساس قانون تعزیرات با او رفتار خواهد شد.» ذکر این نکته ضرورى است که چون در قانون مجازات اسلامى جرم خاصى به عنوان ارتداد پیش بینى نشده است صدور حکم به ارتداد برخلاف اصول ۳۶ و ۱۶۹ قانون اساسى بوده و در حال حاضر منتفى است.
ب- نشر مطالب الحادى
بند یک ماده شش قانون مطبوعات نشر مطالب الحادى و مخالف موازین اسلامى را نیز جرم و مجازات آن را همان مجازات نشر اکاذیب دانسته است. تشخیص الحادى و یا خلاف اسلام بودن نیز به عهده دادگاه است اما بدیهى است که هر مطلب الحادى خلاف اسلام هست اما هر مطلب خلاف موازین اسلامى الزاماً الحادى نیست.
• دوم - جرایم علیه امنیت و آسایش عمومى
الف - انتشار اسناد محرمانه دولتى
بند ۶ ماده ۶ قانون مطبوعات فاش نمودن و انتشار اسناد و دستورها و مسائل محرمانه اسرار نیروهاى مسلح جمهورى اسلامى را جرم توصیف کرده است اما مشخص نیست که چه سندى محرمانه است.
ب - انتشار مذاکرات غیرعلنى مجلس شوراى اسلامى
مجازات انتشار این مذاکرات غیرعلنى نیز همان مجازات نشر اکاذیب است.
ج - انتشار مذاکرات جلسات غیرعلنى محاکم دادگسترى و تحقیقات مراجع قضایى
هر چند قبل از اصلاح قانون مطبوعات هم چنین ممنوعیتى وجود داشت اما چون موضوع براى تعیین مجازات به قانون تعزیرات احاله شده بود و در قانون تعزیرات این عمل جرم شناخته نشده بود، مرتکب قابل مجازات نبود. بعد از اصلاح قانون مطبوعات در سال ،۱۳۷۹ این عمل نیز مستوجب مجازات جرم نشر اکاذیب است.
د- انتشار مطالب و تصاویر خلاف عفت عمومى
عفت عمومى نیز از مواردى است که تعریف مشخصى ندارد و مى تواند موجب تفاسیر گوناگونى شود. اما با توجه به کلمه عمومى نباید اعمالى را که ممکن است مخالف ارزش هاى گروه هاى خاص و کوچکى باشد از مصادیق این مورد دانست. بلکه باید اعتقادات اکثریت مردم جامعه و عرف را در نظر گرفت.
هـ- توهین به مقام معظم رهبرى و مراجع مسلم تقلید
به موجب ماده ۵۱۴ قانون مجازات اسلامى، توهین به مقام رهبرى مستوجب حبس از شش ماه تا دو سال بوده و مرجع رسیدگى به این اتهام نیز دادگاه انقلاب است. ولى حضور هیات منصفه الزامى است. در مورد توهین به مراجع قانونى خاص وجود ندارد. توهین نیز طبق نظر مجلس عبارت است از: «به کار بردن الفاظى که صریح یا ظاهر باشد و یا ارتکاب اعمال و انجام حرکاتى که با لحاظ عرفیات جامعه و در نظرگرفتن شرایط زمانى و مکانى و موقعیت اشخاص موجب تخفیف و تحقیر آنان گردد.»
و - تحریک به جرایم علیه امنیت کشور
طبق ماده ۲۵ قانون مطبوعات هر کس مردم را به وسیله مطبوعات صریحاً به ارتکاب جرم یا جنایتى بر ضد امنیت ملى یا سیاست خارجى کشور تحریض و تشویق نماید در صورتى که اثرى بر آن مترتب شود به مجازات معاونت در همان جرم محکوم و اگر اثرى بر آن مترتب نشود طبق قانون تعزیرات با وى رفتار خواهد شد.
ن - تبلیغ علیه نظام جمهورى اسلامى
طبق ماده ۵۰۰ قانون مجازات اسلامى هر کس علیه نظام جمهورى اسلامى ایران یا به نفع گروه ها و سازمان هاى مخالف نظام به هر نحو فعالیت تبلیغى نماید، به حبس از سه ماه تا یک سال محکوم خواهد شد. درباره این جرم نیز استفاده از عبارات (به هر نحو)، (نظام جمهورى اسلامى) و (مخالفین نظام) که در قانون تعریف شده اند و قابل تفسیر به راى هستند، داراى اشکالات زیادى است و با توجه به مرام فکرى و سیاسى مفسر، قابل تفسیر است. برخى از حقوقدانان در این مورد معتقدند با توجه به کلمه فعالیت، نوعى استمرار در تبلیغ لازم است و صرف یک بار تبلیغ را نمى توان فعالیت تبلیغى دانست.
ل - انتشار نشریه بدون پروانه
طبق ماده ۳۲ قانون مطبوعات، هر کس در نشریه اى خود را بر خلاف واقع صاحب پروانه انتشار یا مدیر مسئول معرفى کند یا بدون داشتن پروانه به انتشار نشریه مبادرت نماید، طبق نظر حاکم شرع با وى رفتار خواهد شد.
م- ایجاد اختلاف بین اقشار جامعه به ویژه از طریق طرح مسائل نژادى و قومى این مورد نیز جرم دانسته شده و مجازات نشر اکاذیب براى آن مقرر شده است. تشخیص اینکه به چه موضوعى اختلاف مابین اقشار جامعه گفته مى شود با مقام قضایى رسیدگى کننده است. اما در هر صورت نباید مسائل جزیى را اختلاف بین اقشار جامعه تلقى کرد چون اختلاف سلیقه در همه جوامع امرى است عادى و معمولى و کمتر جامعه اى هم وجود دارد که تمامى افراد آن از یک قوم و نژاد باشند.
• سوم- جرایم علیه حقوق اشخاص
الف- توهین به اشخاص
توهین به معناى عام کلمه هر سخن یا حرکتى است که باعث تخفیف و خوار کردن افراد شود. توهین انواع گوناگونى دارد. در مفهوم عام توهین شامل افترا، هجو قذف (دادن نسبت زنا یا لواط) نیز مى شود. اما در مفهوم خاص توهین با توجه به ماده ۶۰۸ قانون مجازات اسلامى و ماده ۳۰ قانون مطبوعات عبارت است از فحاشى و استعمال الفاظ رکیک. در مورد توهین به اشخاص حقوقى بین حقوقدانان اختلاف نظر وجود دارد و اغلب آنها معتقدند که توهین باید نسبت به شخص حقیقى باشد و نسبت به اشخاص حقوقى مثل ادارات توهین محقق نمى شود. در هر حال توهین باید صریح و ظاهر باشد و با عدم ظهور، الفاظ توهین تلقى نمى شود.
ب- افترا
براى تحقق افترا اولاً: شرط است آنچه که به دیگرى نسبت داده مى شود جرم باشد. ثانیاً: این نسبت دادن صریح باشد یعنى بر جرم خاصى دلالت کند. پس اگر کسى به دیگرى بگوید مجرم، مرتکب جرمى نشده است. ثالثاً: نسبت دادن باید برخلاف واقع باشد یعنى فردى که جرم به او نسبت داده شده واقعاً جرم موردنظر را مرتکب نشده باشد و رابعاً: مرتکب باید عمداً و با خواست خود جرم را به دیگرى نسبت دهد. در صورت فقدان هر یک از این شرایط ۴گانه افترا محقق نمى شود.
ج- نشر اکاذیب به قصد اضرار به غیر و تشویش اذهان عمومى
در قانون مطبوعات جرمى به نام نشر اکاذیب وجود ندارد و عنصر قانونى این جرم ماده ۶۹۸ قانون مجازات اسلامى است. مطابق این ماده: هرکس به قصد اضرار به غیر یا تشویش اذهان عمومى یا مقامات رسمى به وسیله نامه یا شکوائیه یا مراسلات یا عرایض یا گزارش یا توزیع هرگونه اوراق چاپى یا خطى با امضا یا بدون امضا، اکاذیبى را اظهار نماید یا با همان مقاصد اعمالى را برخلاف حقیقت رأساً یا به عنوان نقل قول به شخص حقیقى یا حقوقى نسبت دهد - اعم از اینکه از طریق مزبور به نحوى از انحاء ضرر مادى یا معنوى به غیر وارد شود یا نه- علاوه بر اعاده حیثیت در صورت امکان، باید به حبس از دو ماه تا دو سال و یا شلاق تا ۷۴ ضربه محکوم شود. شرط است که اکاذیب یاد شده با یکى از وسایل ذکر شده یعنى نامه، شکوائیه و... منتشر شده باشد. یعنى کتبى باشد و بیان شفاهى اکاذیب جرم نیست. از دیگرسو چنانچه اظهارات بیان شده یا اعمال نسبت داده شده کذب نباشد، هر چند باعث تشویش اذهان عمومى شود، جرم نخواهد بود.
د- سرقت ادبى
طبق تبصره ۱ ماده ۶ قانون مطبوعات: سرقت ادبى عبارت است از نسبت دادن عمدى تمام یا بخش قابل توجهى از آثار و نوشته هاى دیگران به خود یا غیر ولو به صورت ترجمه.
• نتیجه
با وجود پیروى از نظریات نوین در قانون اساسى که مطابق اعلامیه حقوق بشر و برگرفته از رأفت اسلامى است، همیشه کسانى بوده اند که به بهانه هاى مختلف با تدوین قوانین سخت گیرانه به مقابله با آزادى قلم پرداخته اند. البته هیچ تردیدى نیست که باید قانونگذار جلوى استفاده مجرمانه از مطبوعات را بگیرد. اما توسعه عناوین جرایم و جرم انگارى هر تخلف کوچکى شایسته قانونگذار نیست. آنچه بیش از همه در قانون فعلى دیده مى شود، مبهم بودن عناوین مجرمانه است که موجب تفسیر به راى مى شود. عباراتى نظیر: تبلیغ علیه نظام، توهین به مقدسات، نشر مطالب الحادى، انتشار مطالبى علیه اصول قانون اساسى، استفاده ابزارى از افراد، تبلیغ تجملات نامشروع، تحریک به ارتکاب اعمال علیه امنیت و حیثیت و منافع جمهورى اسلامى.... همه عباراتى مبهم و کشدار هستند که به راحتى به قاضى اجازه مى دهند تا قانون را آن گونه که مى خواهد تفسیر کند. یعنى همان قدر که ممکن است فردى به راحتى تبرئه شود به همان راحتى هم مى توان او را محکوم کرد. همچنین برخى موارد دیگر مثل لازم الاتباع دانستن مصوبات شوراى عالى امنیت ملى براى مطبوعات و حتى تعطیلى موقت نشریه در صورت تخلف از آن، در تعارض صریح و آشکار با اصل آزادى مطبوعات است. بنابراین شایسته است که قانونگذار عناوین مجرمانه را به صورت صریح و واضح مشخص کند تا هم اصحاب مطبوعات با اطلاع دقیق تر از آن کار حرفه اى خود را انجام دهند و هم از تفسیرها و برداشت هاى ناروا و گوناگون جلوگیرى شود.
* کارشناس ارشد حقوق جزا و جرم شناسى
مصرف رسانهای از رویکردهای مختلف مورد بحث صاحب‌نظران بوده است. در پارادایم اثبات‌گرایی عمدتا پرسش محوری بر سر میزان مصرف مردم از رسانه‌ها و تولیدات رسانهای بوده است و غالبا این میزان با درجهء توسعه یافتگی کشورها مقایسه شده‌است. در این سنت از بررسی نقش قدرت در برساختن تولیدات رسانهای غفلت شده‌است. در پارادایم نظریهء انتقادی (کلاسیک) به رسانه‌ها به عنوان ابزار تولید در دست طبقهء حاکم یا بورژوازی نگریسته شده است و از این زاویه نقش افسون زا و فریبندهء تولیدات رسانهای مورد بحث قرار گرفته است. اما در پارادایم مطالعات فرهنگی نه صرفا به آنچه که توسط رسانه تولید میشود (پیام ساخته شده) و نه به تولیدکنندگان و حاکمان ابزار رسانهای بلکه همچنین به استفاده‌کنندگان از این پیام‌ها توجه میشود. در مکتب مطالعات فرهنگی به ویژه از نوع انگلیسی آن، مطالعهء مقاومت در زندگی روزمره و همین‌طور استفادهء مردم از رسانه‌ها در دو زمینهء کلی دنبال شده‌است: الف) مطالعاتی که به سنت‌هال و مدل‌رمزگذاری و رمزگشایی مرتبط است ب) مطالعاتی که از این مدل دور شده و بر دیدگاه‌های پساساختارگرا تاکید بیشتری دارند (اسمیت 162:2002.) این دو سنت را می‌توان بر مبنای خاستگاه استراتژی‌های مقاومت از یکدیگر متمایز ساخت. در سنت اول استراتژی مقاومت جزیی از ویژگی‌های مخاطب و موقعیت اجتماعی وی محسوب میشود. درحالی‌که،در سنت دوم تاکید بیشتر بر ابهام و چندمعنایی متن است. به عبارت دیگر، در این سنت، متن از ابهامی‌برخوردار است که امکان قرا ت‌های گوناگون و گاه معارض را فراهم می‌سازد (نگاه کنید به ترنر 95 :2002.) در این برداشت، توان بالقوه برای مقاومت، جزیی از ویژگی‌های متن تصور میشود. متن متضمن معانی فراوانی است که از «قرا ت مرجح» فراتر رفته و بنابراین، معانی و لذت‌های گوناگونی را موجب میشود.
در طرح این سؤال که مردم با رسانه‌ها چه می‌کنند، تاکید بر خلاقیت در زندگی روزمره در استفاده از تولیدات رسانه‌ای‌است در عین حال نقش قدرت و ایده ولوژی‌ها نیز مغفول نهاده نمی‌شود.
تولید و مصرف رسانهای
برای فهم اینکه مردم با رسانه‌ها چگونه می‌توانند بازی کنند بهتر است ابتدا به مناسبات مصرف و تولید بپردازم. می‌دانیم که سوسور، تولید و مصرف را دو نشانهء زبانی متفاوتی می‌پنداشت که بر مبنای تفاوت و تقابل نشانه‌ای درک می‌کرد. به واقع مصرف خود را از خلال تقابل معنایی با تولید شکل می‌دهد و بالعکس و هیچ یک از این دو به ذات خود معنایی را حمل نمی‌کنند.
در نتیجه در مورد رسانه باید بگوییم که چیزی در جایی تولید و در جایی مصرف میشود. تقابل نشانهء تولید و مصرف خود را در تقابل واقعی مورد نظر مارکس بین تولیدکننده و مصرف‌کننده متجلی می‌سازد. در همین جاست که سنت مارکسی نیز به آسانی با ساختارگرایی سوسوری در نظریات رسانهای پیوند می‌یابد و یا حداقل سازگار در می‌آید (برای نمونه در کار بارت.)
مارکس پرسش اساسی را در پیش روی ما نهاده است. آیا صاحبان ابزار تولید حاکمان بر ایده‌های مردم نیز هستند یا نه؟ پاسخ مارکس تا سال‌ها بر نظریه‌پردازان رسانه‌ها سایه افکنده بود.
در هر دوره‌ای، ایده‌های طبقهء حاکم ایده‌های حاکم هستند. به عبارت دیگر، طبقه‌ای که نیروی مادی حاکم در جامعه است، درعین‌حال، قدرت فکری حاکم [در آن جامعه] است (اید ولوژی آلمانی.)
مصرف فرهنگی در این‌جا تا اندازهء زیادی تحت تاثیر تولیدات است. تولید تا اندازهء زیادی ماهیت مصرف را هم تعیین می‌کند. به همان نحو که سازمان‌های صنعتی، زمان کار را سازمان می‌دهند کارکرد صنعت فرهنگ سازمان دادن زمان فراغت است. کوتاه سخن آن‌که، کار ما را به فرهنگ توده حواله می‌دهد و فرهنگ توده نیز مجددا ما را به کار بازمی‌گرداند. ردپای چنین درکی در نظریات انتقادی رسانهای نیز قابل ردیابی است. آن‌جا که آدورنو از قدرت بلا منازع تولیدکنندگان و حاکمان رسانهای بر مصرف‌کنندگان سخن می‌گوید.
مارکوزه 13622) نیز معتقد است که ایده ولوژی مصرف‌گرایی نیازهای کاذبی ایجاد می‌کند که به عنوان شکلی از کنترل اجتماعی عمل می‌کنند. به گونه‌ای که افراد خودشان را در کالاهاشان معنا می‌کنند، روح خود را در اتومبیل و کالاهای لوکس خود می‌جویند. البته تبلیغات است که به چنین نیازهای دروغینی دامن می‌زند. محصولات صنعت فرهنگ با خلق نیازهای کاذب مانع شکل‌گیری نیازهای بنیادی می‌شوند. بنابراین تخیل سیاسی کارگر ابتر می‌ماند. در مجموع می‌توان گفت که رویکرد مکتب انتقادی به مصرف فرهنگی رویکردی محافظه‌کارانه است.
رولان بارت نیز از مفاهیم دال، مدلول و نشانهء سوسوری استفاده می‌کند و بر همین اساس از دو نوع دلالت نام می‌برد. دلالت اولیه همان چیزی است که سوسور از آن مورد نظر داشت. یعنی مجموعه‌ای از دال و مدلول تشکیل نشانه‌ای را می‌دهند. اما در دلالت ثانویه، نشانهء اولیه خود جای دال می‌نشیند و از طریق رابطه‌ای انگیزشی با مدلول مورد نظر ما مرتبط و تشکیل دلالت ثانویه را می‌دهد. به نظربارت در همین سطح است که اسطوره پدید می‌آید. اسطوره توسط خوانندگان پیام مصرف میشود. چنین پیامی تا اندازهء زیادی خود را برخواننده تحمیل می‌کند و بار اید ولوژیک و دروغین خود را انتقال می‌دهد. اسطوره نوعی فهم جهان است، فهمی‌البته کاذب، درست در قامت اید ولوژی مورد نظر مارکس. اسطوره‌ها از طریق سازوکار طبیعی‌سازی امور اعتباری و ساختگی به دنبال این هستند که به عنوان عرف عام جامعه ظاهر شوند (بارت، 1380.)
می‌بینیم که تا این‌جا توان‌های بالقوهء نهفته در مصرف‌کنندگان رسانه‌ها نادیده گرفته شده است اما در مطالعات فرهنگی مصرف‌کنندگان جای ویژه‌ای می‌یابند. مطالعات فرهنگی اگرچه هم از سنت مارکسی و ساختارگرایی تاثیر پذیرفته اما با سنت پساساختارگرایی معنا میشود. در این سنت تولید در تقابل با مصرف درک نمی‌شود. بلکه ضمن تاکید بر تفاوت معنایی، تقابل‌های متعارف رخت بر می‌بندد و هویتی درهم متداخل می‌یابد. در این سنت مصرف خود در عین حال تولیدی ثانویه است و تولید نیز به عنوان شکلی از مصرف درنظر گرفته میشود.
در این‌جا می‌توانم به نظریات «دوسرتو» و «جان فیسک» اشاره داشته باشم و نحوهء کاربرد این نظریات را در مصرف رسانهای شرح دهم. دوسرتو و فیسک بر مصرفی ابداعی تاکید می‌کنند. مصرف ابداعی، مصرف تولیدی است. مصرف‌کننده در این‌جا تولیدکننده است. همان‌طور که فیسک گفته‌است کالاها ناتمام تولید می‌شوند این مصرف‌کننده‌ها هستند که کالاها را تکمیل می‌کنند. بنابراین در این رویکرد معنای مصرف و تولید تغییر یافته و در نفس کردار مصرفی نوعی مقاومت و تولید دیده میشود. بسیاری از مطالعات اخیر حول چنین مفهومی‌در مطالعات فرهنگی شکل گرفته است. در نگاه دوسرتو فرهنگ عامهء زندگی روزمره «برشیوه‌های مصرف محصولات تحمیل شده به‌واسطهء نظم اقتصادی مسلط دلالت می‌کند». زندگی روزمره عرصهء مصرف درون سیستمی‌است که به واسطهء دیگران بناشده و گسترش یافته‌است. اما زندگی روزمره با خلاقیتی نیز مشخص میشود که به این موقعیت پاسخ می‌دهد. از طریق کنار آمدن با فرهنگ از قبل موجود اما همچنین و مهم‌تر از همه با چاره‌جویی و تدبیر کردن این فرهنگ، زندگی روزمره بر امر ابداعی و بر تنظیمات خلاق دلالت دارد. خلاقیت چیزی جز عمل مصرف مجدد و ترکیب مجدد مواد ناهمگن نیست. مصرف‌کنندگان در دیدگاه دوسرتو منفعل فرض نمی‌شوند بلکه او دنبال این است که نشان دهد چگونه کاربران و مصرف کنندگان از قواعد مسلط طفره می‌روند. این عمل وقتی ممکن میشود که کردار زندگی روزمره به عنوان «شیوه‌های عمل» یا انجام چیزها فهم شود.
مصرف کردن از نگاه دوسرتو یعنی«ساختن» و ساختن نیز خود نوعی تولید پنهان است. این نوع تولید که مصرف‌کننده می‌آفریند حول قلمروهایی که به واسطهء نظام‌های تولید (مثلا تلویزیون و توسعهء شهری و...) تعریف و محدود شده‌اند پراکنده است. همین گسترش بی‌رویه و روزافزون نظام‌های تولید است که مانع میشود مصرف‌کننده آزادانه تولیدات این نظام‌ها را به کار گیرد و آن‌گونه که خود می‌خواهد با آن رفتار کند. این تولید که ما آن را با عنوان «مصرف» می‌شناسیم فریبکارانه عمل می‌کند چرا که به دلیل پراکنده بودن، خودش را همه جا به‌طور ضمنی نشان می‌دهد. خاموش و نامریی است به این دلیل که به واسطهء محصولاتش آشکار نمی‌شود بلکه بیشتر از طریق «شیوه‌های کاربرد» محصولاتی که به واسطهء نظم اقتصادی مسلط تحمیل میشود خود را به نمایش می‌گذارد» (دوسرتو، 1998:484.)
در این‌جا می‌توان تولیدات رسانهای را به مثابهء متن بررسی کرد. از این رو از نظر دوسرتو، دوتایی‌های تولید و مصرف را می‌توانیم با دوتایی دیگری چون نوشتن و خواندن جایگزین کنیم. خواندن همیشه فرض شده که با در نظر گرفتن مفهوم مصرف‌کننده به انفعال دامن زده است و مصرف‌کننده نیز کسی فرض شده که به‌طور شهوانی در جامعهء نمایش سرگردان است. اما فعالیت خواندن از نظر دوسرتو در مقابل همهء مشخصه‌های تولید سکوت و انفعال است. خواننده در متن شخص دیگری نیرنگ‌های مبتنی بر لذت را به‌کار می‌بندد. او در زمین دیگری دست به شکار می‌زند و خود را در پهنهء متن پخش می‌سازد. خواننده دست به تولید می‌زند; تولیدی که ابداع و اختراع حافظه‌است. کلمات خود روزنه و محصولی برای مورخ خاموش می‌شوند. قابلیت خواندن خود را به حافظه و خاطره می‌سپارد. همان‌طور که آدمی‌می‌تواند چشم انداز کودکی اش را در اخبار شبانگاهی بخواند. این‌گونه است که جهانی متفاوت درون مکان نویسنده شکل می‌گیرد. (دوسرتو، 491 :1998)
این جهش متن را همانند آپارتمانی اجاره‌ای، قابل سکونت می‌سازد. آپارتمان اجاره‌ای در واقع مالکیت شخص دیگر را برای مدتی دگرگون می‌سازد. مستاجر، تغییراتی را در آپارتمان متناسب با کردار و خاطراتش انجام می‌دهد. درست همانند وقتی که سخن می‌گوییم با لهجه و چرخش عبارات زبان را دگرگون می‌سازیم یا وقتی که در خیابان پیاده روی می‌کنیم و از کنار کالاها، ساختمان‌ها و... می‌گذریم بی‌آن‌که توجهی به آنها کنیم غرق در تخیلات و تمایلات خود هستیم. (دوسرتو، 491 :1998)
رویه‌های مصرف جاری هنر ظریفی از مستاجری را آشکار می‌سازد که می‌داند چگونه به‌طور ضمنی تفاوت‌های بی‌شمارش را درون متن مسلط بفهماند و نشان دهد. همهء هنرهای دیگر زندگی روزمره همانند خواندن می‌توانند تحلیل شوند. دوسرتو در کتابش به بسیاری از آنها نظر می‌اندازد. در تحلیل وی استفاده از فضا مرکزیت دارد. یعنی شیوه‌ای تکرار شونده‌یا نحوه‌های سکنی گزیدن در یک مکان. شیوه‌های گوناگون عمل درون موقعیت‌های تحمیل شدن به افراد. این هنر دستکاری و لذت است که زیستن درون چنین فضاهایی را ممکن می‌کند. دوسرتو برای آشکار ساختن فعالیتی که درون کنش مصرف فرهنگی نهفته‌است یا آنچه که تحت عنوان «تولید ثانویه» ذکر می‌کند از اصطلاح consumer واسازی می‌کند. مصرف فرهنگی عملی فریبکارانه و زیرکانه است که خود را نه از طریق محصولاتش بلکه بیشتر به‌واسطهء شیوه‌های استفاده از محصولاتی که از طریق نظم اقتصادی مسلط فراهم آمده است، آشکار می‌سازد. از نظر دوسرتو قلمرو فرهنگ، عرصهء تضاد مستمر (البته خاموش و نامریی) بین استراتژی قدرت و تاکتیک‌های مصرف فرهنگی است. تفاوت این دو در این است که «استراتژی‌ها قادر به تولید و تحمیل‌اند... درحالی که تاکتیک‌ها صرفا توان استفاده و دستکاری دارند. (استوری، 50 :1999)
اگر بخواهیم خلاصه کنیم باید بگوییم که مصرف تولیدات رسانهای نوعی تاکتیک است در استراتژی متن رسانهای یا هر چیز دیگر. همان‌طور که دوسرتو گفته است استراتژی، تلاشی است برای محدود و مشخص کردن فضای خودمان در جهانی که به واسطهء قدرت‌های نامریی دیگران افسون و احاطه شده است. تاکتیک نیز به معنای خانه کردن در زمین دیگران و جادادن خودمان در مکانی است که به دیگران تعلق دارد.
فیسک نیز ایدهء دوسرتو را دنبال می‌کند و تلقی خود از مصرف را شکل می‌دهد. آنچه توزیع میشود، کالاهایی کامل شده نیستند. کالاها در دست مصرف کننده‌ها تولید و کامل می‌شوند. این کالاها می‌توانند منابع خامی باشند که فرهنگ‌عامه خود را از طریق آن شکل دهند. به بیان فیسک 355 :1998) «هرکنش مصرف، نوعی کنش تولید فرهنگی است. از آن‌رو که مصرف همواره تولید معنا است.» مولد بودن مصرف را باید از ثروت یا طبقه جدا سازیم. «اغلب فقرا مصرف‌کنندهء مولدتری محسوب می‌شوند» مانند جوانان بیکاری که اشکال مصرف گستاخانه‌ای از کالا را به نمایش می‌گذارند. همانند شیوهء خاص لباس پوشیدن و سبک‌های خاص آرایش مو. نه قیمت کالاها و نه فراوانی آنها، هیچ یک نمی‌تواند زایایی و مولد بودن آنها را تعیین کند. مصرف، تجاوزی تاکتیکی بر نظام است.
در جامعه‌ای چون ما رسانه‌ها قدرت بلامنازع نیستند و به مثابهء تنها بازی در شهر عمل نمی‌کنند و اگرچه گفتمان حاکم و مسلط بودند; اما گفتمان تعیین‌کننده نبودند.
مردم با رسانه‌ها چه می‌کنند؟
مگان موریس در سال 1998 مقاله‌ای می‌نویسد تحت عنوان «مردم با مراکز خرید چه می‌کنند؟» منظور او رد تفسیرهای جاری از مصرف بود و اینکه با تاسی از دوسرتو برخورد مردم با مراکز خرید در واقع نوعی making است. می‌توان همین رویه را در مورد رسانه‌ها به کار گرفت. بنابراین در کنار پرسش‌های قدیمی «مردم چقدر از رسانه‌ها استفاده می‌کنند؟» یا «رسانه‌ها چه چیزی تولید می‌کنند؟»، «رسانه‌ها با مردم چه می‌کنند؟» و «مردم در رسانه‌ها چگونه بازنمایی می‌شوند؟» می‌توان به این پرسش اساسی پرداخت که «مردم با رسانه‌ها چه می‌کنند؟» در این‌جاست که بازی مردم با رسانه‌ها موضوعیت پیدا می‌کند. ما فکر می‌کنیم که مطالعهء بازنمایی‌های جامعه و شیوه‌های رفتار از خلال تولیدات رسانهای کافی نیست. مثلا تحلیل تصاویری که به وسیله تلویزیون پخش میشود (بازنمایی) و زمانی که تماشاگر تلویزیون صرف می‌کند (رفتار) بایستی با مطالعهء آنچه مصرف‌کنندهء فرهنگی در طول این زمان با این تصاویر می‌سازد، همراه شود. بنابراین تحقیقات رسانهای باید به این سمت نیز کشیده شود که مردم رسانه‌ها را چگونه به کار می‌گیرند و آنها را چگونه مصرف می‌کنند.
Q عضو هیات علمی دانشگاه تهران،
« دیوید روثکوپ» مدیر اجرایی مؤسسه کیسینجر و از سرشناسان دولت کلینتون که در دانشگاه کلمبیا نیز دارای کرسی امور بین‌الملل است با بیان آشکار در خصوص جهانی‌سازی و نقش محوری فرهنگ در آن می‌گوید: «جهانی‌سازی ریشه‌های اقتصادی و پیامدهای سیاسی دارد، با وجود این قدرت فرهنگ را در محیط جهانی، در کانون توجه قرار می‌دهد» (ROTHKOP, 1971) او سپس به اقتضای موقعیت شغلی خود با توصیه‌هایش ذهنیت دولتمردان آمریکایی را متوجه این موضوع می‌کند. «در عصر اطلاعات، برای سیاست خارجی ایالات متحده یک هدف اساسی وجود دارد و آن پیروزی در نبرد جریان‌های اطلاعاتی جهانی است، حاکمیت بر امواج همان گونه که بریتانیای کبیر بر دریاها حاکم بود» (ROTHKOP, 1971).
او بدون پرده ادامه می‌دهد: «منفعت اقتصادی و سیاسی ایالات متحده است که اطمینان یابد اگر قرار باشد جهان به سوی داشتن زبان مشترک پیش رود آن زبان انگلیسی است و اگر قرار باشد ارتباطات راه دور، دارای استانداردهای ایمنی و کیفیت مشترک باشد آن، استاندارد آمریکایی است. اگر ملت‌های جهان با تلویزیون، رادیو و موسیقی به هم پیوند می‌یابند باید از طریق برنامه‌های آمریکایی باشد و اگر ارزش‌های مشترکی ایجاد میشود باید به نحوی باشد که آمریکایی‌ها با آن احساس راحتی و آسایش کنند (ROTHKOP, 1997).
روثکوپ با ارایه این توصیه‌ها به یک نتیجه عجیب می‌رسد و آن «صدور مدل آمریکایی فرهنگ» است. او با به‌کارگیری جملاتی قوم‌مدارانه این گونه نتیجه‌گیری می‌کند: «ایالات متحده نباید از برتری بخشیدن به ارزش‌هایش ابا داشته باشد. آمریکایی‌ها برای آن که مؤدب یا سیاستمدار باشند نیازی ندارند این واقعیت را که از میان فرهنگ‌های تمامی ملل در طول تاریخ جهان، فرهنگ آنان متناسب‌ترین (موزون‌ترین)، تحمل‌پذیرترین، دارای بیشترین اشتیاق به ارزیابی مجدد و بهبود پیوسته و بهترین الگو برای آینده است، انکار کنند. از سوی دیگر، آمریکایی‌ها نباید در مقابل حرف کسانی همانند «لی کوان‌یو» رئیس جمهور سنگاپور و «ماهاتیر بن محمد» نخست‌وزیر مالزی تسلیم شوند که می‌گویند «راهی آسیایی» وجود دارد که غیرآسیایی‌ها نباید درباره‌ی آن قضاوت کنند، باید گذاشت تا چنین راهی بر روند وقایع مربوط به تمام کسانی که در این بخش از جهان زندگی می‌کنند حاکم باشد (ROTHKOP, 1997)».
|
کندوکاو در وضعیت کنونی روابط بین‌الملل نشان می‌دهد استقلال رفتاری مجموعه‌های ملی تا حد زیادی کاهش یافته و در مقابل، مجموعه‌های فراملی رشد انکارناپذیری در عرصه جهانی پیدا کرده‌اند. |
این استاد روابط بین‌الملل و صاحب منصب دولت آمریکا، راهبردهای لازم برای رسیدن به این اهداف را چنین بیان می‌کند: «آمریکایی‌ها باید چهره خود را ارتقا دهند. استفاده از ابزارهای عصر اطلاعات برای انجام چنین کاری بی‌شک صلح‌آمیزترین و قدرتمندترین ابزار پیشرفت منافع آمریکایی‌ها است […] ایالات متحده ترافیک جهانی اطلاعات و ایده‌ها را تحت سیطره خود دارد. موسیقی آمریکایی، فیلم آمریکایی، تلویزیون آمریکایی و نرم‌افزار آمریکایی آنقدر بارز و غالب و آنقدر عیان هستند که در هر نقطه‌ای از زمین در دسترسند […]، ما باید ماهیت و اهمیت عمیق فضای اطلاعاتی در حال ظهور و توانایی بالقوه آن را با عنوان یک پردازشگر فرهنگی سازمان‌دار، عامل تحکیم بخش دموکراسی، وسیله مرتبط سازنده جهانی و ارتباط‌گر نهایی بشناسیم» (ROTHKOP, 1997).
کندوکاو در وضعیت کنونی روابط بین‌الملل نشان می‌دهد استقلال رفتاری مجموعه‌های ملی تا حد زیادی کاهش یافته و در مقابل، مجموعه‌های فراملی رشد انکارناپذیری در عرصه جهانی پیدا کرده‌اند. این میدان گسترده، در عرصه فرهنگ فرایندی پیش رو دارد که به شکل‌گیری جامعه اطلاعاتی منجر شده است. در این حوزه، ماهواره‌ها، اینترنت و همچنین سازمان‌های بین‌المللی مانند اتحادیه بین‌المللی ارتباطات راه دور و یونسکو فعالیت دارند و غول‌های ارتباطی مانند چهار خبرگزاری غربی بر تصمیم‌گیری‌های بین‌المللی و ملی تأثیر می‌گذارند. بنابراین «دگرگونی فرهنگی» از مفاهیمی است که نشان‌دهنده مصونیت نداشتن فرهنگ‌های ضعیف و بدون پشتوانه فناورانه در برابر تأثیرپذیری از فرهنگ‌های جهان‌گستر است. وابستگی و برخورد فرهنگ‌ها از طریق بزرگراه‌های اطلاعاتی مشکلات فزاینده‌ای را برای واحدهای اجتماعی در سطح دولت ـ ملت، جوامع و افراد در راه حفظ هویت‌شان ایجاد کرده است. البته این نکته را باید توضیح داد که این بزرگراه‌های اطلاعاتی خود می‌توانند در مسیر آگاهی‌بخشی و بالا بردن فشار وجدان جهانی در هنگام وقوع آسیب‌های جهانی، منطقه‌ای و ملی مورد استفاده قرار گیرند اما مالکیت انحصاری این شبکه‌های فراملی، اطلاع‌رسانی واقع‌گرایانه در مورد رویدادهای بعضی از مناطق را که با صاحبان این شبکه‌ها برخورد منافع دارند دچار تحریف کرده و با دگرگون کردن واقعیت مخاطبان را گمراه می‌کند.
ساموئل هانتینگتون، استاد کرسی حکومت در دانشگاه هاروارد نیز در مقاله «رویارویی تمدن‌ها» که در سال 1993 در نشریه “FOREIGN AFFAIRS" به چاپ رسید و در مجامع مطالعاتی و روابط بین‌الملل انعکاس گسترده‌ای یافت منبع اصلی برخورد در جهان جدید را دارای ماهیتی فرهنگی می‌داند نه اقتصادی. وی تفاوت‌های موجود بین تمدن‌ها را اساسی ذکر می‌کند و با اشاره به افزایش روند خودآگاهی تمدنی می‌گوید: «روابط بین‌المللی به گونه‌ای فزاینده به سمت غربی شدن حرکت کرده است چنان که تمدن‌های غیرغربی نقش بازیگر را بر عهده دارند و روابط بین «غرب و دیگران» محور اصلی سیاست‌های جهانی خواهد بود. او کانون درگیری را در آینده غرب و چند کشور اسلامی کنفوسیوسی می‌داند (احراری، 1380 ).
هانتینگتون با اشاره به این موارد و ذکر مثال‌های گوناگونی از رشد خودآگاهی تمدنی در نقاط مختلف و شرح سرشت تمدن‌ها، راهکارهایی را که باید سیاستمداران غرب در کوتاه مدت و بلندمدت مورد توجه قرار دهند، عرضه می‌کند، راهکارهایی که در حقیقت گوشه‌ای از تفکر حاکمان کشورهای غربی است. از دید او «منافع غرب به روشنی ایجاب می‌کند همکاری و یگانگی بیشتری در درون تمدن خود، به ویژه بین اجزای اروپایی و آمریکای شمالی آن، به وجود آورد […]، دامنه قدرت نظامی کشورهای کنفوسیوسی ـ اسلامی را محدود کند و […] اختلافات و درگیری‌های موجود بین کشورهای اسلامی و کنفوسیوسی را مورد بهره‌برداری قرار دهد؛ از گروه‌هایی که در درون تمدن‌های دیگر به ارزش‌ها و منافع غرب گرایش دارند پشتیبانی کند و آن دسته از نهادهای بین‌المللی را که منعکس‌کننده منافع و ارزش‌های غرب هستند و به آنها مشروعیت می‌بخشند تقویت و […] تشویق کند» (احراری، 1380 ).
آنچه در راهکارهای پیشنهادی هانتینتگتون، که بسیاری از آنها در حال حاضر عملی شده و یا در برنامه‌ریزی‌های استراتژیکی غرب مورد توجه قرار گرفته، قابل تأمل است، این نکته است که این برنامه‌ها از چه طریقی قابل اجرا است. آیا می‌توان در این مبارزه فرهنگی نقش رسانه‌ها را نادیده گرفت؟ غرب از چه طریق می‌تواند بر نقاط مورد اختلاف کشورهای اسلامی ـ کنفوسیوسی دست بگذارد و بر آنها اصرار ورزد؟ آیا این کار جز از طریق تضعیف اتحادیه‌های منطقه‌ای خطرناک و بی‌اثر کردن فرهنگ خلاق و نوآور دیگران امکان‌پذیر است؟
همان گونه که نظریه‌پردازان قدرت معتقدند، در نظام بین‌المللی کنونی عناصر عمده‌ای که ایجادکننده مقام و موقعیت یک کشور بزرگ است عبارتند از: «استعداد و توانایی اقتصادی» همراه با «برخورداری از ابزار فناورانه و رسانهای» و ما مشاهده می‌کنیم که بهره‌گیری از این عناصر عملاً فرصتی را برای جهان غرب به ارمغان آورده که اعضای آن توانسته‌اند در سطح بین‌الملل با اکثر کشورهای جنوب برابری کرده و به معنای واقعی بر آنها تسلط یابند چنان که در حال حاضر می‌بینیم «قدرت» و «حق»، بدون هیچ اختلافی در طرفی واحد قرار گرفته‌اند (احراری، 1380 ).
برای شناخت عملکرد رسانه‌های بین‌المللی و روشن شدن موضوع‌های فوق باید سه سطح«ساخت»، «فرایند» و «واقعه» را مورد توجه قرار داد. به عبارتی باید به شکل نظام سرمایه‌داری جهانی که رسانه‌ها را به عنوان ابزاری برای آماده‌سازی بسترهای فرهنگی و فکری مصرف‌گرایی در کشورهای پیرامون، به کار می‌گیرد تکنیک‌های تبلیغ و اطلاع‌رسانی که در این فرایند به جذب دو قشر اندیشمند و متوسط جوامع جنوب کمک می‌کند و «واقعه‌ای» که در این کشورها روی داده و به آن «از خودبیگانگی فرهنگی» نام داده میشود، پرداخته میشود. در این طیف «انحطاط فرهنگی» به «انحطاط سازمان اجتماعی» و به دنبال آن «زوال نظام اقتصادی» در کشورهای جنوب منجر شد و آنها را به رانده‌شدگانی در نظام جهانی تبدیل کرد که سعی دارند امروز را پیروز به فردا برسانند.
بنابراین در دنیای جهانی شده، رقابت اقتصادی مبتنی بر تولید اطلاعات یک «رقابت امنیتی» محسوب میشود و تمام پیشرفت‌ها بر فناوری‌های مربوط به آن متمرکز است. این تحولات اقتصادی و ارتباطی است که تأمین‌کننده امنیت است. در این میان کشورهایی که در این دو زمینه ضعیف هستند روز به روز حاشیه‌ای‌تر شده و وضعیت وخیم‌تری پیدا می‌کنند زیرا حضور «دولت‌های رسانهای» در عرصه جهانی و تأثیر بر تصمیم‌گیری‌های بین‌المللی «روحیه خودگردانی» دولت‌های ضعیف و فاقد امکانات را تحت تأثیر قرار می‌دهد چنان که همه دولت‌ها سعی دارند حضور خود را در رسانه‌ها اعلام کنند و به تعبیری «حضور در رسانه‌ها به معنی وجود واقعی است».
بنابراین نظر، مدیران نظام‌های سیاسی ـ اقتصادی قدرتمند مانند آمریکا، انگلیس و فرانسه برای افزایش نفوذ و مشروعیت با به‌کارگیری امکانات ارتباطی‌ای چون چهار غول خبری آسوشیتدپرس، یونایتدپرس، رویترز و فرانس پرس و شبکه‌های رادیو ـ تلویزیونی فراملی، اوضاع سیاسی، اقتصادی و فرهنگی کشورهای پیرامون را آن گونه که مطابق منافع خود باشد تغییر می‌دهند.
جریان اطلاعات از طریق شبکه‌های بین‌المللی و جریان فرامرزی اطلاعات مشکلاتی را در زمینه مسائل اخلاقی نیز پدید آورده است. بررسی‌ها نشان می‌دهد 5/83 درصد تصاویر مورد استفاده در اینترنت را صور قبیحه تشکیل می‌دهد. طی یک دوره یک ماهه واژه «سکس» یک میلیون بار جست‌وجو شده و از هر ده واژه تایپ شده برای جست‌وجو در اینترنت، شش واژه مربوط به مطالب هرزه بوده است. (WEHRMAN, 1995, P.19)
منبع: فصلنامه پژوهش و سنجش،شماره 37
اقتباس از: سایت بانک اندیشه