X
تبلیغات
رایتل

فرهنگ رسانه

فصلنامه تحلیلی و پژوهشی ارتباطات اجتماعی

سه‌شنبه 29 آبان‌ماه سال 1386 ساعت 12:37 ب.ظ

فرهنگ‏هاى پیرو و پیشرو

 

مهدى حاج آقا بزرگى

 

      یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى زندگى مدرن که تأثیرات فرهنگى به‏سزایى دارد، شتاب‏گیرى جریان تحوّل اجتماعى است. نرخ تغییرات اجتماعى به شکل خارق‏العاده‏اى افزایش یافته، بر همه چیز اثر مى‏گذارد و از جمله: هنر، علوم، اخلاق، تعلیم و تربیت، سیاست، اقتصاد و حتى زبان را مجبور به تغییر مى‏کند. اینها بهترین شاخص‏هایى هستند که سرعت دگرگونى را بر ما معلوم مى‏کنند.
این تحوّلات پیاپى که به پیچیده شدن دگرگونى‏هاى فرهنگى منجر شده، پیامدهاى دیگرى نیز به همراه داشته است که از آن جمله مى‏توان به رشد دو جریان به موازات هم اشاره داشت: یکى تمایل جوامع در حرکت از همگونگى به چندگونگى و دوم، تمایل جوامع به یکپارچه بودن.
گرچه تکامل نوع بشر امرى قطعى است، این فراگرد، ضرورتاً در تمامى جوامع و با یک شتاب به وقوع نخواهد پیوست و احتمال بازپَس‏روىِ یک جامعه نیز به اندازه پیشرفت آن وجود دارد (اسپنسر).

تعریف فرهنگ

     فرهنگ از جمله مفاهیمى است که به راحتى تن به تعریف‏پذیرى نمى‏دهد. این امر از سرشت فرهنگ ناشى مى‏شود که قالب‏ناپذیر است و مشکل در ظرفى مى‏گنجد. از این‏رو، اندیشه‏مندان و فرهنگ‏شناسان هم براى روشن ساختن مفهوم فرهنگ، تا امروز، صدها تعریف عرضه کرده‏اند که تنها رده‏بندى انواع این تعاریف (تشریحى، تاریخى، هنجارى، روان‏شناختى، ساختارى، تکوینى و...) و تشریح مضامین آنها موجب تدوین کتاب‏هاى متعدّدى گردیده است.

      جامع‏ترین تعریفى که از فرهنگ (با نظر به اکثر تعاریفِ به عمل آمده) مى‏توان ارائه داد، این است: «فرهنگ، عبارت است از کیفیّت یا شیوه بایسته و شایسته براى آن دسته از فعالیت‏هاى حیات مادّى و معنوى انسان‏ها که مستند به طرز تعقّل سلیم و احساسات تعالى‏یافته آنان در حیات معقول و تکاملى‏شان باشد». اکنون مى‏پردازیم به تحلیل تعریفى که به عنوان جامع همه تعاریف، مطرح نمودیم. با تحلیل این تعریف، به چهار محور مهم مى‏رسیم که نادیده‏گرفتن آنها، ما را از مواد و اهداف اصلى فرهنگ، دور مى‏دارد.

محورهاى چهارگانه در تعریف فرهنگ

      محور اول: بایستگى و شایستگىِ مستند به تعقّل سلیم و احساسات تعالى‏یافته، از ارکان فرهنگ و هر پدیده فرهنگى است. بنابراین، اگر در یک جامعه، شمارى از پدیده‏ها به نام فرهنگ نامیده شوند، ولى از تعقل سلیم و احساسات متعالى فاصله داشته باشند، نمى‏توان آنها را پدیده‏هاى فرهنگى حقیقى تلقّى کرد.

      محور دوم: حیات انسانى، دور از فرهنگ (به معنایى که گفتیم)، شایسته ادامه بقا نیست ؛ زیرا زندگى بدون فرهنگ، در حقیقت، همان زندگى بى‏معنا و دور از تعقّل و خرد و احساسات عالى انسانى است.

      محور سوم: هر اندازه که فرهنگ یک جامعه بیشتر به اصول ثابت معقول و دریافت‏هاى عالى انسانى متکّى باشد، آن فرهنگ از بایستگى و شایستگى و پایدارى بیشترى برخوردار است.
محور چهارم: فرهنگ، حقیقتى است دو بعدى: 1) نسبى ؛ 2) مطلق. واضح است که منظور از مطلق، معناى فلسفى آن نیست ؛ بلکه مقصود، فراگیرتر بودن آن در برابر عناصر نسبى فرهنگ‏هاست. تقسیم فرهنگ به فرهنگ خاص و فرهنگ عام نیز از همین تقسیم‏بندى ناشى مى‏شود. فرهنگ خاص، ناشى از بُعد نسبى بودن فرهنگ و مخصوص یک قوم یا ملّت و مستند به طرز تفکّر و تعقّل و احساسات خاص آنهاست.

انواع فرهنگ‏

فرهنگ‏ها را مى‏توان به چهار نوع عمده تقسیم کرد:

    1) فرهنگ رسوبى: عبارت است از رنگ‏آمیزى و توجیه شئون زندگى با تعدادى قوانین و سُنن ثابت نژادى و روانى خاص و محیط جغرافیایى و رگه‏هاى ثابت تاریخى که در برابر هرگونه تحولات، مقاومت مى‏ورزند و همه دگرگونى‏ها را یا به سود خود تغییر مى‏دهند و یا آنها را حذف مى‏کنند.
2) فرهنگ مایع و بى‏رنگ: این نوع فرهنگ، عبارت است از آن دسته عادات، آداب و توجیهاتى که به هیچ ریشه اساسى روانى، و اصولى ثابت تکیه نمى‏کند و همواره در معرض تحولات قرار مى‏گیرد. البته در جوامعى که داراى تاریخ هستند این گونه فرهنگ به ندرت پیدا مى‏شود ؛ زیرا چنان‏که مى‏دانیم فرهنگ‏گرایى از یک عامل اساسى و فعال روانى سرچشمه مى‏گیرد. به طور طبیعى هر جامعه‏اى در امتداد تاریخ مى‏خواهد توجیهات و برداشت‏هاى فرهنگى خود را از زندگى به نسل‏هاى آینده خود منتقل سازد.
3) فرهنگ پیرو: فرهنگ پیرو، به آن قسم از کیفیّت و شیوه زندگى مادى و غیرمادى مى‏گویند که هیچ اصل و قانون اثبات شده قبلى را مورد تبعیّت قرار نمى‏دهد، بلکه صحت و مقبولیّت خود را از تمایل و خواسته‏هاى غالب مى‏گیرد. به این معنا که این قسم از فرهنگ ناشى از رفتار و امیال و خواسته‏هاى دیگران با هر انگیزه و علّتى است و هیچ کارى به تطابق آنها با حقایق و واقعیّات مستقل از هوا و هوس و تمایلات طبیعى انسان‏ها ندارد.
بنابراین، هرگونه عامل انحطاط دین و اخلاق و حیات معقول انسان‏ها مى‏تواند به عنوان خواسته‏هاى مردم، نام «فرهنگ» به خود بگیرد! مدتى است در دوران ما و در جهان، این قسم بى‏بندوبارى به نام فرهنگ، مورد اشاعه و ترویج قرار گرفته است که قطعاً به تضعیف انسانیّت منجر خواهد شد. بدیهى است که اصطلاح فرهنگ پیرو در این موارد، اگرچه مستقیماً به معناى پیروى از خواسته‏ها و تمایلات بشر است، ولى نباید از نظر دور بداریم که در عین حال، این نوع فرهنگ (پیرو)، بهترین وسیله فعالیّت قدرت‏پرستان خودکامه نیز هست.
نمونه‏هایى از فرهنگ‏هاى واقعى و حقایق پایمال شده در عرصه جوامع - نه براى آن‏که آنها توانایى مقاومت و توجیه تکاملى انسان‏ها را نداشته‏اند، بلکه از آن جهت که مدیریت‏هاى خودکامه با استفاده از موهومات تلقینى: آزادى، فرهنگ آزاد، هنر آزاد و امثال اینها، واقعیّات و حقایق را براى تحمیل مقاصد خود زیر پا انداختند - به قرار زیر است:
1) فرهنگ «محبت اصیل براى همنوع»، نه سوداگرى با استفاده ابزارى از محبّت ؛ 2) فرهنگ «اصالت وجدان اخلاقى» که مانند یک قطب‏نماى حساس، کشتى وجود آدمى را به‏سوى عالى‏ترین هدف زندگى، راه مى‏بَرد ؛ 3) فرهنگ «هدف اعلاى حیات» ؛ 4) فرهنگ صداقت و وفا به تعهّدها تنها به جهت مطلوبیّت ذاتى آنها و نه براى سوداگرى ؛ 5) فرهنگ آزادى مسئولانه و اندیشه و کردار عادلانه ؛ 6) فرهنگ قداست علم و معرفت ؛ 7) فرهنگ تعاون و همیارى در استفاده از انواع قدرت‏ها که نعمت‏هاى بزرگ خدادادى است ؛ 8) فرهنگ تعمیم هنرهاى سازنده و پیشرو ؛ 9) فرهنگ رسانه‏ها و تبلیغات مستند به عین واقعیّات و پرهیز جدّى از تحریف، تفسیر و توجیه نادرست آنها ؛ 10) فرهنگ تلاش براى برخوردار ساختن همه مردم از حق معیشت عادلانه و معتدل.
4) فرهنگ هدفدار و پیشرو: این نوع فرهنگ، شامل آن دسته از نمودها و فعالیت‏هایى است که ریشه در سرچشمه‏هاى زلال عقل، وحى، وجدان و قوانین ثابت طبیعت دارند. مولوى در ابیات زیر، به چنین سرچشمه‏هاى پاک و پایدارى اشاره دارد:

قرن‏ها بگذشت، این، قرن نُوى است

ماه، آن ماه است و آب، آن آب نیست

عدل، آن عدل است و فصل، آن فصل هم

لیک مستبدل شد این قرن و اُمم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت، اى همام!

وین معانى برقرار و بردوام

آب، مبدَل شد در این جو، چندبار

عکس ماه و عکس اختر برقرار

پس بَنایش نیست بر آب روان

بلکه بر اقطارِ اوج آسمان.

این نوع فرهنگ در محاصره آن نمودها و فعالیت‏هایى که تحت تأثیر عوامل سیال زندگى و شرایط زودگذر محیط و اجتماع قرار مى‏گیرند، نمى‏افتد ؛ زیرا عامل محرک این فرهنگ، واقعیات مستمر طبیعت و ابعاد اصیل انسانى است و هدف آن عبارت است از آرمان‏هایى نسبى که آدمى را در جاذبه هدف اعلاى حیات به تکاپو درمى‏آورد. با کمال اطمینان مى‏توان گفت: این است آن فرهنگ انسانى و هیچ تمدن انسانىِ اصیلى در گذرگاه تاریخ، بدون وجود چنین زمینه فرهنگى‏اى به وجود نمى‏آید. این است آن فرهنگى که مى‏تواند گریبان خود را از چنگال خودخواهان رها کرده، رسالت خود را براى جامعه انجام بدهد.
در هر مورد که بشر با نظام پیشرو حرکت کرده است، توفیق پیشرفت داشته است. مقصود ما از این سخن، این است که انسان در هر مقطعى از تاریخ، و در هر موضوعى که با آگاهى و اطلاع از جوانب گوناگون آن موضوع، واقعیّاتى را به دست آورده و آنها را به صورت قانون درآورده و از آنها تبعیّت کرده است - بدون این‏که تمایلات و خواسته‏هاى شخصى مردم را در آن واقعیّات، دخالت بدهد - حرکت و تحولش تکاملى بوده است. لذا مى‏بینیم بشر در علوم و تکنولوژى و هرگونه موضوعاتى که به سود حیات طبیعى و خودخواهى او در اشکال مختلف بوده است، از فرهنگ پیشرو تبعیّت کرده و به ترقى و تکامل رسیده است. در صورتى‏که در قلمرو ساخته‏شدن ذات تکاملى انسان‏ها، که اخلاق و دین الهى آن را بر عهده گرفته است، کاملاً به فرهنگ پیشرو و قوانین پایدار آن، بى‏اعتنا بوده و خود را پیرو پدیده‏ها و نمودها و فعالیت‏هاى فرهنگ‏ها نموده و با این تخیّل که من از فرهنگ آزاد پیروى مى‏کنم، خود را دلخوش ساخته است.

روندهاى جهانىِ همسان‏ساز فرهنگى

جهان به سمت همگونگى پیش مى‏رود. این امر از بسیارى جهات به همسانى بیشتر عملکرد فرهنگ‏هاى مختلف مى‏انجامد. نمود این تحول را مى‏توان از تشابه ارزش‏هاى فردى، روش‏هایى که از طریق آموزش آموخته مى‏شوند، همسانى بیشتر شیوه زندگى و عادات و حتى از تحوّل ذهنیّت‏هاى افراد و باورهایى که شخص به دلیل آنها زنده است، بازشناخت. گاهى این ارزش‏ها چنان بدیهى و مسلّم فرض مى‏شوند که افراد، هیچ استدلالى را براى پذیرش آنها لازم نمى‏دانند. تأثیر جَبرى تکنولوژى و ارتباطات در ایجاد این وضع، انکارناپذیر است و بیش از پیش، توهّم تبدیل فرهنگ به یک کالاى صادراتى را دامن مى‏زند.

فرهنگ غیر دینى و بحران جامعه مدرن

اغلب طرفداران غیردینى شدن جامعه مدرن، در این نکته اتفاق‏نظر داشته‏اند که ایدئولوژى (مکتب)، قادر به ایجاد نظم اخلاقى و اجتماعى جدّى و الزام‏آور نیست. به عبارت دیگر، در جامعه مدرن مبتنى بر فردگرایى و اصالت سود، انسان‏ها نمى‏توانند الگوهاى معنادار اخلاقى‏اى در حیات فردى و اجتماعى داشته باشند. از این‏رو، فرهنگ و اخلاق در جامعه نو، شکل و ماهیّت غیر دینى مى‏یابند و همین امر، زمینه بحران مدرنیته را فراهم کرده است.
«ماکس وِبِر» معتقد بود که انسان‏ها رفتار فردى و متقابل خود را تحت تأثیر آموزه‏هاى مذهبى و بر اساس هنجارها و ارزش‏هاى اجتماعىِ فرهنگ غالب تنظیم مى‏کنند. از این دیدگاه، شرط رستگارى و آرامش و بهروزى انسان در جامعه، پیروى از یک سلسله قواعد اخلاقىِ درونى شده و برگرفته از تعالیم مذهبى است.
«اِمیل دورکیم» معتقد بود که اساساً جامعه پدیده‏اى اخلاقى است و براى حفظِ وحدت و همگونى، تابع نوعى وجدان مشترک اجتماعى است. این وجدان مشترک در سیر حرکت تاریخ، متحوّل مى‏شود. از نظر دورکیم، همبستگى اجتماعى در جامعه قبل از مرحله «مدرنیته» مکانیکى است، درحالى‏که در مرحله مدرن، ماهیتى اُرگانیک (اندامْوار) پیدا مى‏کند. از این منظر، وجدان اجتماعى جوامع مُدرن، مجرّدتر و عام‏تر از جوامع «پیشامُدرن» است. در چنین فضایى، انسان در انتخاب هدف‏ها و وسیله نیل به آنها مقیّد و محدود است و رفتار او تابع نوعى نظم سلسله مراتبى و متّکى به وجدان جمعى است.
در عین حال، انسان، همواره با گرایش به خودمدارى و تأمین منافع فردى، در تعارض با منافع جمع قرار مى‏گیرد. اگر جامعه در مسیر تحول خود نتواند این روحیه را در او تعدیل و تضعیف نماید، زندگى اجتماعى دچار بحران و هرج و مرج مى‏شود.
به نظر دورکیم، بحران جوامع مدرن، ناشى از این است که در مرحله گذار (از سنّت به مدرنیته)، به تدریج از اخلاق و هنجارهاى سنّتى مبتنى بر ادیان، فاصله مى‏گیرند و به جاى آن، چیز دیگرى جایگزین نمى‏شود. در جامعه مُدرن، فردیت، اصل پیش بَرنده زندگى اجتماعى است. در چنین شرایطى، رابطه فرد با گروه، دگرگون مى‏شود و زیاده‏طلبى او و دست نیافتنش به آنچه طلب مى‏کند، او را به عصیان مى‏کشانَد. انسانِ شدیداً فردگرا، در جامعه مدرن، به جایى مى‏رسد که با دست خود به حیات خویش خاتمه مى‏دهد.

فرهنگى که اسلام بنا نهاد

مطالعات جامعه‏شناختى و مردم‏شناختى نشان داده است ملت‏هایى که به نوعى با ایمان دینى و اعتقادات متافیزیکى (غیر مادّى) محکم و اصیل پیوند دارند، معمولاً از آرامش روحى بیشترى برخوردارند و نسبت به همنوعان خود، تساهل و مداراى بیشترى دارند و در عرصه فرهنگىِ زاینده‏تر و پویاترى به سر مى‏برند.
فرهنگى که اسلام بنا نهاد، حیات هدفدارى است که ابعاد زیباجویى و علم‏گرایى و منطق‏طلبى و آرمان‏خواهى انسان‏ها را به شدت به فعلیّت مى‏رسانَد و همه عناصر فرهنگى را متشکّل و منسجم مى‏سازد ؛ عنصر فرهنگ هنرى را از عنصر فرهنگ ارشاد اقتصادى تفکیک نمى‏کند ؛ وحدت فرهنگ را پیروِ وحدت روح آدمى قرار مى‏دهد و از تجزیه و متلاشى شدن آن جلوگیرى مى‏نماید.
عناصر فرهنگ اسلامى (مثلاً ایمان و اعتقاد واقعى به خداى یگانه و توانا، وجود معاد، عدالت، برابرى و برادرى، علم و اخلاق و...) مى‏توانند جامعه را از آسیب‏ها و تنش‏هاى دنیاى شدیداً مادّى و غیراخلاقى مصون نگاه دارد.

منابع:

1 . فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو، (علامه) محمدتقى جعفرى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1373 .
2 . نظریّه و فرهنگ، جهانگیر معینى، تهران: مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى بین‏المللى، 1374.
3 . بحران جامعه مدرن، سیدعلى اصغر کاظمى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377 .
4 . فرهنگ و جامعه (جامعه‏شناسى فرهنگ)، روزاموند بیلینگتون و دیگران، ترجمه: فریبا عزبدفترى، تهران: نشر قطره، 1380 .
5 . بحران دنیاى متجدّد، رِنه گِنون، ترجمه: ضیاءالدین دهشیرى، تهران: امیر کبیر، 1372

به نقل از:

http://www.hadith.net/persian/products/magazine/hadith-e-zendegi/14/002.htm

 

 

چهارشنبه 23 اسفند‌ماه سال 1385 ساعت 10:43 ق.ظ

فرهنگ دینى و نقش آن در پیشرفت هاى علمى و فرهنگى

 

نویسنده:على غلامى دهقى

فرهنگ دینى و نقش آن در پیشرفت هاى علمى و فرهنگى در سده هاى نخستین اسلامى

خبرگزاری فارس: دین ستیزى با شگردهاى گوناگون، پیشینه اى بس طولانى به درازاى تاریخ دارد. امروز هم این عمل نافرجام همچنان پابرجاست و برخى همان شایعات بى اساس و کهنه را لباس شیک و جدید پوشانده و با شیوه اى نو براى نسل حاضر مطرح مى کنند. از جمله شبهات و شایعات بى اساس دین ستیزان این است که مى گویند: فرهنگ دینى هیچ تأثیرى در پیشرفت هاى علمى و فرهنگى جهان اسلام در سده هاى نخستین اسلامى نداشته است.

سر آغاز

دین ستیزى با شگردهاى گوناگون، پیشینه اى بس طولانى به درازاى تاریخ دارد. امروز هم این عمل نافرجام همچنان پابرجاست و برخى همان شایعات بى اساس و کهنه را لباس شیک و جدید پوشانده و با شیوه اى نو براى نسل حاضر مطرح مى کنند. از جمله شبهات و شایعات بى اساس دین ستیزان این است که مى گویند: فرهنگ دینى هیچ تأثیرى در پیشرفت هاى علمى و فرهنگى جهان اسلام در سده هاى نخستین اسلامى نداشته است. اینان چون نمى توانند اصل پیشرفت ها را انکار کنند، سعى در پنهان کردن نقش دین، و منحرف کردن افکار عمومى از این عامل اصلى به عوامل دیگر دارند. این کهنه گویان شیک پوش مى گویند: «جهان اسلامى در قرن دوم تا ششم تاریخ خود، کانون فرهنگى شکوفا بود که دانشمندان اسلام شناس قرن اخیر، بدان عنوان خودساخته «فرهنگ اسلامى» داده اند، بى آن که این شکوفایى با مذهب ارتباطى داشته باشد.»1 آنچه در پى مى آید، پاسخى به شبهه یاد شده است.

همگرایى اسلام، دانش و تمدن

خویشاوندى دین، فرهنگ و تمدن با یکدیگر امرى قطعى است و این سه در کنار هم هندسه زندگى بشر را تشکیل مى دهند. دین و تمدن چنان همگرایند که به نوشته دیوید هیوم، «اگر در پژوهش مسائل اجتماعى، عامل دین را از یاد ببریم، بخش بزرگى از تاریخ و تمدن و میراث فرهنگى جامعه را باید کنار بگذاریم.»2 به گفته برخى مستشرقان، هیچ فرهنگ و تمدنى را در نزد هیچ قومى نمى توان یافت، مگر آن که شکلى از مذهب در آن وجود داشته است.3

فوستل دوکولانژ فرانسوى هم تمدن و اجتماع بشرى را از قدیم ترین مراحل خود، زاییده مذهب و تحت تأثیر شدید آن دانسته است.4 براى پى بردن به تأثیر یک دین در پیشرفت هاى علمى و فرهنگى پیروان آن، ابتدا باید با مبانى نظرى آن، که برخاسته از متون سنّتى هر دینى است، آشنا شد. در اسلام، این مبانى برخاسته از قرآن کریم، سنّت نبوى، سیره اهل بیت(علیهم السلام)و دیگر صحابه عالم و فرزانه آن حضرات است.

قرآن،خردگرایى و جهل ستیزى

در نگاهى اجمالى به قرآن، دعوت به فراگیرى دانش و تشویق انسان ها به عمران و آبادانى زمین در آن آشکار است. آغازین واژه این کتاب آسمانى با امر به «خواندن» و «آموزش با قلم» شروع شده است. با این که عدم تبعیض میان انسان ها از اصول تغییرناپذیر قرآن است، اما در همین کتاب به صراحت مى فرماید: دانایان و نادانان مساوى نیستند.5کاربرد واژه هاى عقل، برهان، فکر، فهم و فقه در قرآن، که شمار آن ها به بیش از هفتاد مى رسد، به حدّى است که مى توان آن را «کتاب عقل و اندیشه» نامید. قرآن کتابى خردگرا و جهل ستیز است و رفتارهاى نابخردانه برخى انسانها را به شدت تقبیح مى کند.

ماراکسى، مترجم قرآن به زبان لاتین در باره عقلانیت آن مى نویسد: «من یقین دارم که اگر قرآن و انجیل را به یک فرد غیر متدیّن (= غیر مسیحى) ارائه دهند، او بدون تردید، اوّلى را انتخاب خواهد کرد.6 قرآن کریم با دمیدن روح جدید بر پیکر نیمه مرده سرزمین هاى فتح شده، فضاى علمى و فرهنگى نوى پدید آورد. به گفته مرحوم احمد آرام، «در کتاب آسمانى... هرجا مناسبتى پیش آمده، آدمى به اندیشیدن و بهره جستن از خرد خویش براى پى بردن به اسرار جهان دعوت شده است: آن همه "افلا تعقلون"، "لعلّهم یتذکرون"، "افلایتذکرون"، "فانظروا" و نظایر فراوان این ها، که در قرآن کریم آمده، همه دستورهایى است که افراد مسلمان را به تفکر و تدبّر در هر چه آفریده شده است، مى خواند و این خود آغاز علم و دانش است. در کدام کتاب است که برترى دانشمندان بدین زیبایى توصیف شده باشد که "هل یَستوىِ الّذینَ یعلمونَ و الّذینَ لا یَعلمونَ" و یا در ستایش حکمت و فرزانگى چنین نغز گفتارى آمده باشد که "ومن یؤت الحکمة فقداوتى خیراًکثیراً.»7

این قرآن بود که ابتدا افکار مسلمانان را متوجه فلسفه آفرینش و فرجام هستى نمود و با یاداورى آثار قدرت الهى، دریچه اى به سوى اسرار خلقت گشود و گامى را به سوى پیشرفت علمى فراهم ساخت. با این که علوم مسلمانان در آغاز منحصر به علوم دینى بود، اما پس از طى این مرحله، در قرن دوم هجرى، قدم در نهضت علمى جدید نهاد. آنان به سراغ اندوخته هاى علمى سایر ملل رفتند و ظرف دو قرن (از نیمه قرن دوم تا اواخر قرن چهارم) قسمت عمده علوم را از ملت ها فراگرفتند. پس از آن در پرتو منطق قرآنى و تجربه علمى دست به ابتکار زدند. بنابراین، توجه مسلمانان به علوم، منبعث از حسّ کنجکاوى بود که به وسیله قرآن و آموزه هاى اسلام در آن ها پیدا شده بود.
شیخ طنطاوى مفسّر مصرى، قریب 750 آیه از قرآن را مربوط به علوم دانسته است، در حالى که آیات احکام آن از حدود 400 و اندى آیه تجاوز نمى کند. با این بیان، معلوم مى شود قرآن کریم از همان راهى که فکر توحید را در بشر بیدار کرد، دقیقاً از همان راه بشر را در خط سیر علمى و کشف حقایق جهان هستى، که پایه تمدن است، قرار داد.8
علّامه طباطبائى درباره تأثیر قرآن در پیشرفت فرهنگ در جهان مى نویسد: «و به جرئت مى توان گفت که عامل اصلى اشتغال مسلمانان به علوم عقلى از طبیعیات و ریاضیات و غیر آن ها به صورت نقل و ترجمه در آغاز کار و به نحو استقلال و ابتکار در سرانجام، همان انگیزه فرهنگى بود که قرآن مجید در نفوس مسلمانان فراهم کرده بود... و معلوم است که مدنیّت وسیع اسلامى که کمى بعد از هجرت و رحلت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) قسمت معظم معموره را تحت تسلط خود گرفت و در آن حکومت نمود و بالاخره امروز در حدود ششصد میلیون از جمعیت کره زمین را به نام اسلام مى دارد، یکى از آثار بارزه قرآن مجید بود... و بدیهى است چنین تحولى که یکى از حلقه هاى بارز سلسله حوادث جهان مى باشد در حلقه هاى بعدى تأثیر بسزایى خواهد داشت و از این رو، یکى از علل و مقدمات تحول امروزى و بسط و پیشرفت فرهنگ جهان، قرآن مجید خواهد بود.»9

دانشجویى عبادت است

افزون بر قرآن کریم، سنّت گفتارى و کردارى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز مردم را به فراگیرى علم و دانش فرا مى خواند. در سرزمینى که شمار کسانى که توان نوشتن داشتند، از انگشتان دست تجاوز نمى کرد، پیام آورنده الهى مردم را به جستوجوى دانش، اگرچه مستلزم سفر دور باشد، فرا مى خواند. او دانشجویى را از گهواره تا گور بر هر فرد مسلمانى واجب کرده و خود نیز در گفتار زیباى «اُرسلتُ بالتعلیم»،10هدف از بعثتش را تبیین کرد. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با تقسیم دانش به «علم ادیان» و «علم ابدان»،11 جامعه را به فراگیرى هر دانشى که براى روح و جسم انسان سودمند باشد، فرا مى خواند. در دیدگاه آن حضرت، مداد دانشمندان از خون شهیدان برتر دانسته شده است. سخنى که به گفته زیگرید هونکه، «آیا محمّد(صلى الله علیه وآله) با گفتن این جمله که «مدادُ العلماء افضلُ من دماءِ الشهداءِ» چیزى نگفته که اگر آن زمان در رُم کسى این حرف را مى زد، او را در دادگاه به عنوان ضدّ دین محاکمه مى کردند؟»12
زیگرید هونکه در بحثى با عنوان «طلبُ العِلم عبادةٌ» مى نویسد: «دنبال علم رفتن را محمّد(صلى الله علیه وآله) چنان جدّى به مردان و زنان توصیه مى کند که شباهت به دستورات مذهبى و عبادات دارد... شناخت علمى جهان، طبیعت و عجایب خلقت و درک قوانینش، براى محمّد(صلى الله علیه وآله) و مسلمانان حتى ایمانشان را محکم تر و عمیق تر مى کرد. براى آنان علم نه تنها مانند مسیحیان ممنوع نبود، بلکه علم چراغ راه ترّقى و زندگى و ایمان محسوب مى شد... طرز فکر اسلامى این است که همه دانش ها از جانب خدا مى آید و به او راه مى برد. به خاطر همین، دستور مى دهد: "دانش را از هر سرچشمه اى هست، به دست آور!" آرى به خاطر خدا دانش را حتى از منابع و لسان بى دین ها و لامذهب ها هم بیاموز.»13
در پرتو آموزه هاى زیباى اسلامى، دانشمندان ادیان دیگر نزد مسلمانان محترم بودند. به نوشته جان دیون پورت، مأمون فردى مسیحى را به ریاست دانشکده اى در دمشق انتخاب کرد و در جواب ملامتگران گفت: او را انتخاب نکرده ام که راهنماى دین من باشد، بلکه براى این مقصود است که معلم علوم طبیعى باشد.14
داستان رابطه علمى سید رضى، با داشتن مقام علمى و جنبه خاص روحانى، با ابواسحاق صابى بسیار جالب و آموزنده است. وقتى عده اى به این رابطه اعتراض کردند، او در جواب معترضان گفت: رابطه من با ابو اسحاق رابطه علمى و انسانى است، نه رابطه مذهبى. جالب تر این که او پس از وفات ابواسحاق، در سوگوارى وى اشعارى سرود و مقام علمى او را ستود و باز مهم تر این که گفته اند: هر وقت سواره از مقابل قبر او عبور مى کرد، پیاده مى شد و بدین طریق، احترام خودش را به مقام مطلق علم و دانش نشان مى داد.15
مداراى مسلمانان با پیروان ادیان دیگر و احترام مقام دانشمندان، سبب شد تا دارالاسلامى با محوریت قرآن ایجاد شود و به دور از تعصّبات، راه پیشرفت بشریت را باز کند.16 اهتمام به بزرگداشت مقام عالم در فرهنگ دینى مسلمانان به حدّى است که یک شاعر مسلمان مى گوید: به محض این که یک نفر دانشمند را مى بینم، دلم مى خواهد روى خاک بیفتم و بر گرد و غبار پاى او بوسه زنم.17
به گفته برخى محققان با این که فرهنگ دینى ایران کهن تصریح مى کند که موبدان کتاب زند را جز به محارم و نزدیکان خود نیاموزند و اهورامزدا این سفارش رابه زرتشت کرده است، در اسلام تعلیم و تعلّم براى همه عبادت و فریضه به شمار مى آید. آیا این فرهنگ دینى «طلب العلمِ فریضةٌ على کلِّ مسلم»18 نبود که جستوجوى دانش را بر هر مسلمانى لازم شمرد و در نتیجه آن صدها دانشمند همچون فارابى، ابن سینا، خوارزمى و خواجه نصیر پدید آمدند؟19
از سوى دیگر، اسلام یک ساعت تفکّر و اندیشیدن را برتر از یک سال عبادت به شمار آورده است;20 زیرا در پرتو تفکر صحیح است که مى توان ره چند ساله را یک شبه پیمود. چه زیباست که اسلام تملّق گویى و چاپلوسى را به شدت محکوم مى کند، اما این امر مذموم را در طلب دانش جایز مى شمارد.21
افزون بر سنّت گفتارى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، که مشوّق مسلمانان در فراگیرى علوم بود، سیره رفتارى آن حضرت نیز آن را تأیید مى کرد. او وقتى با دو مجلس مواجه شد که در یکى دعا مى خواندند و در دیگرى گفتوگوى علمى مى نمودند، با نیک شمردن هر دو کار، گفتوگوى علمى را افضل دانسته، خود به گروه اخیر پیوست.22 در جهت همین اهتمام به فراگیرى دانش است که در جنگ بدر، سر بهاى آزادى هر اسیر را آموزش خواندن و نوشتن به ده مسلمان قرار داد،23 و در پى روى از همین سیره نبوى است که مسلمانان شرط آزادى اسیران جنگى چینى را، که در شهر سمرقند آورده بودند، ادامه شغل سابقشان قرار دادند; چون اسرا در کارخانه کاغذسازى کار مى کردند. همین سبب شد که در شهر سمرقند، صنایع کاغذسازى مهمّى رشد کرد.24 نتیجه آن که قرآن کریم افکار پیروان خویش را براى اندیشیدن بسیج کرد و احادیث نبوى جان تشنه مؤمنان را براى دریافت دانش هاى گوناگون با عزمى راسخ به حرکت واداشت.

سهم مسلمانان در پیشرفت علوم

سده هاى نخستین اسلامى، به ویژه قرن دوم تا پنجم، عصر طلایى جهان اسلام است. مسلمانان با محوریت قرآن و با الهام از تعالیم پیامبر(صلى الله علیه وآله)و با کمک اندوخته هایى که از غرب و شرق گرفته و با آموزه هاى اسلام آمیخته بودند، به پیشرفت هاى علمى و فرهنگى خوبى دست یافتند. شهرهاى مهم دنیاى اسلام به صورت مراکز علم و فرهنگ درآمدند و دانشمندان ابتکارات خود را عرضه نمودند. این روح اسلام و فرهنگ دینى آن بود که پذیراى بسیارى از دانشمندانى گشت که از فشار تعصّب آمیز جانشینان ژوستى نین دنبال پناهگاهى بودند. انحلال فرهنگستان هاى فلسفه و طب در «اُدس» و «نصیبین»، استادان و دانشجویان این مراکز را به ایران و عربستان پناهنده ساخته بود. «مدینه» شهرى بود که جمعى از محققان به دور امام صادق(علیه السلام)گرد آمده بودند.25 نجاشى از حسن بن على الوشّاء روایت کرده که در مسجد (احتمالا مسجدالنّبى) محضر نهصد شیخ را درک کردم که هر شیخ مى گفت: «حدّثنى جعفر بن محمد (ع).» بسیارى از تذکره نویسان از جمله ابن خلکان، جابر بن حیّان را، که بنیانگذار علم شیمى در اسلام است، از شاگردان امام صادق(علیه السلام)شمرده اند. وى کتابى مشتمل بر یک هزار ورق و پانصد رساله از رسائل امام را تألیف کرده است.26
مسجد، که از پررنگ ترین نمادهاى دین و مذهب است، در دنیاى اسلام تا پیش از تأسیس مدارس، محل آموزش دانش هاى گوناگون بود و هنوز در مراکز علمى دینى، مسجد محل تلاقى استاد و شاگرد و بحث و گفتوگوى علمى میان دانش پژوهان است. افزون بر مساجد، خانه هاى ائمّه و مشاهد اهل بیت(علیهم السلام) از جمله نجف اشرف، کاظمین و سامراء در عراق و قم و مشهد در ایران، مرکز تجمع علماى شیعه و از حوزه هاى پر رونق علوم اسلامى و معارف شیعه در دنیاى اسلام هستند.
گوستاولوبون جدّیتى را که مسلمانان در فراگرفتن علوم از خود بروز دادند، حیرت انگیز دانسته، ضمن پیشگام دانستن آنان در این خصوص، مى نویسد: آن ها هر وقت شهرى را مى گرفتند، اولین اقدامشان بناى مسجد و آموزشگاه بود.27 دیگر مراکز مهم علمى دنیاى اسلام درسده هاى نخستین همچون «بیت الحکمه» عباسیان، «دارالعلم» فاطمیان مصر و دارالعلم هاى شیعیان در شهرهاى دیگر، به ویژه محله «کرخ» بغداد، محل حضور دانشمندان از هر نژاد و مذهب و ملتى بود. افزون بر این ها، مدارس «نظامیه»، هرچند اختصاص به شافعى مذهبان داشت، مدرّسان و دانش آموختگان برجسته اى به جهان اسلام عرضه نمودند. مداراى مراکز علمى دنیاى اسلام با حضور اندیشمندان نژادها و ملت ها و گرایش هاى گوناگون، متأثر از فرهنگ دینى بود که با تکیه بر مشترکات ادیان و مذاهب، سعى در کاهش عوامل تفرقه داشت. بیش تر دانشمندان علوم تجربى در دنیاى اسلام در حوزه هاى دینى تحصیل کرده بودند، بلکه مى توان گفت: در سده هاى نخستین تفکیکى میان محل تحصیل دانش آموختگان علوم تجربى و دینى نبود و بیش تر علماى علوم تجربى یا عالم دین بودند و یا با آن آشنایى داشتند.
از نشانه هاى تمدن و توسعه هر ملتى، کتاب و کتابت است. کتابخانه هاى جهان اسلام مملو از کتاب هایى بودند که غرب در آن روز با آن قابل قیاس نبود. چنانچه بخواهیم در این باره سخن بگوییم، مثنوى هفتاد من کاغذ خواهد شد. نگاهى به کتاب هایى که درباره فرهنگ و تمدن اسلامى نوشته شده اند، این حقیقت را آشکار مى سازند.28

دین و دانش مسلمانان

تأثیر فرهنگ دینى در پیشرفت برخى دانش ها غیر قابل انکار است. دانش «اخترشناسى» و نجوم از این نمونه است. علم نجوم براى مسلمانان داراى مفهوم عمیق مذهبى بود. به همین دلیل وقتى چند روحانى از دو نفر منجّم که کتاب المجسطى مقابل آن ها بود، سؤال کردند از کدام سرچشمه عطش فهم خود را سیراب مى کنید، پاسخ دادند که ما شرح قرآن مى خوانیم که مى گوید: «افلا یَنظرونَ الى الاِبِل کیفَ خُلقتْ و الىَ السماءِ کیفَ رُفِعتُ و الى الجبالِ کَیف نُصبت.» دین اسلام براى عبادات روزانه، خواهان مشاهدات دایمى تغییرات نجومى است و چون براى اداى نماز، اوقات خاصى تعیین گردیده، دانشمندانى همچون بیرونى، ابن یونس و دیگران را واداشت تا ابزارى براى تعیین اوقات نماز اختراع کنند. افزون بر نماز، شروع و پایان ماه رمضان و زمان طلوع و غروب خورشید در آن، و همچنین لزوم مشاهده خورشید و ماه گرفتگى براى اداى نماز آیات و مهم تر از همه تعیین جهت قبله، به پیشرفت این علم در دنیاى اسلام کمک نمودند. البته باید توجه داشت که مسلمانان موهومات مربوط به تنجیم (تأثیر اوضاع کواکب در احوال مردم روى زمین از حیث سعد و نحس بودن) را رد کردند و بى اساس بودن آن را اعلام داشتند، اما آن دانش را باطل نساخته و رصد و زیج ایجاد کردند.29
دانش «جغرافی» نیز در پرتو فرهنگ اسلامى رشد چشم گیرى کرد. بسیارى از کتب «مسالک و ممالک» با محور قرار دادن مکّه و مدینه، که هر ساله میزبان زائران بیت الله الحرام بوده اند، به نگارش درآمدند و در این دانش پیش گام دیگر ملت ها شدند. نقشه جهانى، که ابو عبدالله ادریسى، مؤلف کتاب نزهة المشتاق فى اختراق الآفاق اختراع نمود، مدت ها مرجع اروپاییان بود.30
«شیمى» به عنوان یک علم، به طور قطع ابداع مسلمانان است. جابر بن حیان، شاگرد امام صادق(علیه السلام)، به نقل ابن خلکان اثرى در دو هزار صفحه تألیف کرد. گوستاولوبون به نقش ابتکارى مسلمانان در علم شیمى اشاره کرده، مى نویسد: «این که درکتب شیمى مى نویسند لاوازیه موجد این علم مى باشد، باید در نظر داشت که هیچ علمى، اعم از کیمیا یا غیر آن دفعتاً ایجاد نشده است. چنان که لابراتوارهاى هزار سال پیش مسلمین و اکتشافات مهم آن ها در این علم نبود، هیچ وقت لاوازیه نمى توانست قدمى به جلو بگذارد.»31
ابن هیثم (354 - 430 ق) بزرگ ترین فیزیکدان اسلامى است که در مغرب زمین به نام الهازن شهرت دارد. کتاب اساسى وى به نام علم المناظر، بهترین کتاب قرون وسطایى در نورشناسى است که بر نوشته هاى نورشناختى راجر بیکن، تیلو و کپلر و نیز آثار مؤلّفان اسلامى اثر گذاشت. ابن هیثم در تشریح و بیمارى هاى چشم تحقیقاتى کرده است.32
ابتکارات مسلمانان همچون اختراع چاپ، قطب نما، کشف فرمول باروت، کشف گردش خون، صنعت کاغذسازى و ده ها ابتکار دیگر نشانگر عشق آنان به آموختن علوم و فنون است.33 در تاریخ دنیاى اسلام، با نام دانشمندانى مانند ابن حیان (103ـ 200ق)، کندى (185ـ 260 ق)، حنین بن اسحاق (194 - 263 ق)، ثابت بن قره (211 - 288ق)، خوارزمى (م 249 ق)، محمّد بن زکریّا رازى (251 - 313 ق)، فارابى (258 - 339 ق)، مسعودى (م 345 ق)، ابن سینا (370 - 428 ق)، ابن هیثم (354 - 430 ق)، بیرونى (362 - 442 ق)، ابن رشد (520 - 595 ق)، نصیرالدین طوسى (597 - 672 ق) و ده ها اندیشمند دیگر برخورد مى کنیم که از چهره هاى جهانى علوم اسلامى به شمار مى آیند و هر کدام در یک یا چند علم پیش گام بوده اند. آثار اینان در پیشرفت علوم در غرب بسیار تأثیر گذار بوده و هنوز مورد استفاده آنان هستند.34

اعتراف تاریخ تمدن نویسان

تاریخ تمدن نویسان غربى به نقش تمدن اسلامى در تمدن اروپایى تصریح کرده، پیشرفت غربى ها را مدیون فرهنگ والاتر مسلمانان دانسته اند.35 آنان این اعتقاد که مسلمانان را فقط جذب کننده عناصر تمدن هاى دیگر مى داند، رد کرده و معتقدند: آنان به آنچه دریافت کردند، سهم بسیارى افزودند. به نوشته جرجى زیدان، علوم مزبور با تحقیقات جدید علماى اسلام رنگ تازه به خود گرفت و مطابق مقتضیات محیط و مناسب با تمدن اسلام پیشرفت کرد.36 رنان هم با اشاره به این که برخى سهم خود مسلمانان را نادیده مى گیرند، مى نویسد: مسلمانان آنچه را به ارث بردند، ترجمه و تفسیر کردند و تحلیل هاى ارزشمندى به آن افزودند و مهم تر این که خود نیز تراویدند و مغزهاى اصیلى به بار آوردند.37
برخى اروپا را مدیون اسلام دانسته اند: زیرا صرف نظر از الغاى حکومت ملوک الطوایفى در اروپا و از میان رفتن همه دستگاه هاى استبدادى اشرافیت و تأسیس مجلّل ترین بناهاى آزادى بر خرابه هاى آن، باز اروپا باید به خاطر داشته باشد که به پیروان محمّد(صلى الله علیه وآله) دَیْن دیگرى دارد و آن عبارت است از این که همین مسلمانان بودند که حلقه اتصال ادبیات قدیم و جدید شدند و در طول مدت زیادى، که اروپا در تاریکى فرو رفته بود، آنان تألیفات و تحقیقات عده زیادى از فلاسفه یونان را حفظ کرده، بسط و نشر مهم ترین رشته هاى علوم طبیعى و ریاضیات و طب و مانند آن را بر عهده داشتند و این علوم به مقدار زیادى مدیون زحمات آن هایند.38
با تمام آنچه گفته شد، چگونه مى توان نقش فرهنگ دینى اسلام را در پیشرفت هاى علمى نادیده گرفت، در حالى که به قول زیگرید هونکه هنوز بسیارى از داروها و کالاهاى ضرورى، که اروپاییان پیش روى دارند و هر روز مصرف مى کنند، نام عربى دارند و از کشورهاى اسلامى آمده و اختراع مسلمانان هستند و هر یک خاطره تمدن اسلامى را زنده مى کنند.39
در پایان، باید به دین ستیزان مسلمان نما گفت: حتى ولتر نامسلمان هم، که شما او را الهام بخش خود مى دانید، پس از آشنایى با اسلام، از توهین هاى خود به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و دینش اظهار ندامت کرد و گفت: «دین محمّد(صلى الله علیه وآله) دینى است معقول و جدّى و پاک و دوستدار بشریت» و نیز گفت: «من در حقّ محمد(صلى الله علیه وآله) بدى کردم.»40 اندکى انصاف براى قضاوت صحیح کافى است تا انسان در اثر تحوّلات زمانه، یک بام و دو هوا نگردد.

پى نوشت ها
1ـ مصطفى حسینى طباطبائى، دین ستیزى نافرجام (در نقد تولّدى دیگر)، تهران، روزنه، 1380، ص 9، به نقل از: شجاع الدین شفا، تولدى دیگر، ص 416. آقاى شجاع الدین شفا با نگارش کتابى با عنوان «تولدى دیگر»، به زعم خویش، براى نسل جدید ارمغان نوى عرضه کرده، غافل از آن که این شایعات و ترفندها دیگر رنگ باخته و نسل جدید مسلمان ما هویّت اصیل دینى خود را بازیافته است.
2ـ دیوید هیوم، تاریخ طبیعى دین، ترجمه حمید عنایت، تهران، خوارزمى، ص 11.
3ـ فخرالدین حجازى، نقش پیامبران در تمدن انسان، با مقدمه مهدى بازرگان، چ دوم، تهران: بعثت، بى تا، ص 58.
4ـ همان، ص بیست مقدمه.
5ـ «قل هل یستوى الذینَ یعلمونَ و الذینَ لا یعلمونَ» (زمر: 9)
6ـ جواد حدیدى، اسلام از نظر ولتر، چ پنجم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374، ص 29.
7ـ محمدرضا حکیمى، دانش مسلمین، چ دهم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379، ص 6.
8ـ محمد واعظ زاده خراسانى، «تأثیر قرآن در جنبش فکرى و نهضت علمى تمدن و تکامل بشر»، مجموعه مقالات اولین کنفرانس بین المللى فرهنگ و تمدن اسلامى، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگى بین المللى، 1373، ص 62 - 63.
9ـ محمدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، چ دوم،قم،هجرت، 1369، ص 98.
10ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، الحیاة، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1360، ج 1، ص 34ـ 35.
11ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق، ج 1، ص 202.
12ـ زیگرید هونکه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضى رهبانى، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 404.
13ـ همان، ص 371.
14و15ـ جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمّد و قرآن، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، تهران، شرکت نسبى حاج محمدحسین اقبال و شرکاء، 1334، ص 125 ـ 126.
16ـ عبدالحسین زرّین کوب، کارنامه اسلام، تهران، امیر کبیر، 1380، ص 22.
17ـ جان دیون پورت، پیشین، ص 116.
18ـ محمدرضا حکیمى، پیشین، ص 36.
19ـ مصطفى حسینى طباطبائى، پیشین، ص 22.
20ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 48.
21ـمحمدباقرمجلسى،پیشین،ج2،ص45.
22ـ محمدرضا حکیمى و دیگران، پیشین، ج 1، ص 34ـ 35.
23ـ محمدبن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1410 ق، ج 2، ص 16.
24ـ زیگرید هونکه، پیشین، ص 78.
25ـ امیر على، روح اسلام، ترجمه ایرج رزاقى و محمد مهدى حیدر پور، مشهد، آستان قدس رضوى، 1366، ص 329.
26ـ عبدالرحیم غنیمه، تاریخ دانشگاه هاى بزرگ اسلامى، ترجمه نورالله کسائى،تهران،یزدان،1364، ص 8.
27ـ گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقى فخر داعى گیلانى، چ چهارم، بى جا، بنگاه مطبوعاتى على اکبر علمى، 1334، ص 557.
28ـ در این زمینه، ر.ک: جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه و نگارش على جواهر کلام، تهران، امیرکبیر، 1379، ص 630ـ 640 / گوستاولوبون، پیشین، ص 558.
29ـ زیگرید هونکه، پیشین، ص 17 / کالین رنان، تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشار، تهران، نشر مرکز، 1366، ص 296 - 297 / جرجى زیدان، پیشین، ص 613.
30ـ محمدرضا حکیمى،پیشین، ص 156.
31ـ گوستاولوبون، پیشین، ص 612 / امیر على، پیشین، ص 345.
32ـ سید حسین نصر، علم و تمدن در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى،1359،ص45.
33ـ زیگرید هونکه، پیشین، ص 79 ـ 80 و ص 259 - 265 / امیر على، پیشین، ص 351 / جرجى زیدان، پیشین، 604ـ 606.
34ـ سید حسین نصر،پیشین،ص 37 ـ 52.
35ـ هنرى لوکاس، تاریخ تمدن (از کهن ترین روزگار تا سده ما)، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چ چهارم، تهران، سازمان انتشارات کیهان،1376،ج1،ص351.
36ـ جرجى زیدان، پیشین، ص 598.
37ـ کالین ا. رنان، پیشین، ص 284 / هنرى لوکاس، پیشین، ص 368.
38ـ جان دیون پورت، پیشین، ص 124.
39ـ هونکه، پیشین، ص 44 ـ 45.
40ـ جواد حدیدى، پیشین، ص 100و 127.
................................................................................
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 77

http://www.farsnews.net/newstext.php?nn=8512210088

چهارشنبه 23 اسفند‌ماه سال 1385 ساعت 10:27 ق.ظ

مطالعات فرهنگی

 

 در مطالعات فرهنگی، فرهنگ علامت اختصاری «فرهنگ والا» که در طول زمان و مکان واجد ارزش‌های ثابتی باشد، نیست. در همین چارچوب است که مطالعات فرهنگی نیرویش را صرف مباحثه با «فرا گفتارها» می‌کند و نمی‌خواهد صدا و حالت نظریه‌پردازی دانش‌گاهی را به خود بگیرد، صدایی که دیگر صداهای غالبا آهسته را در خود خفه می‌کند.

«مطالعات فرهنگی» یک رشته یا حوزه‌ی مطالعاتی نسبتا جدید و در حال گسترش است. موضوع این رشته چنان که از نام‌اش بر می‌آید، «مطالعه‌ی فرهنگ» و به طور دقیق‌تر «فرهنگ معاصر» است. البته ذکر این نکته به تنهایی، ماهیت این رشته را روشن نخواهد ساخت و به ویژه تفاوت آن را با سایر رشته‌هایی که به مطالعه‌ی فرهنگ می‌پردازند، مانند جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی معلوم نخواهد کرد. به طور خاص‌تر، مطالعات فرهنگی مطالعه‌ی زنده‌گی و فرهنگ «مردم عادی»‌ست. ریموند ویلیامز (1958) در کتاب «فرهنگ و جامعه، 1950ـ 1780» که یکی از متون پایه‌گذار مطالعات فرهنگی به شمار می‌رود، عواقب جدا کردن «فرهنگ» از «جامعه» و «فرهنگ والا» از «فرهنگ به منزله‌ی کلیت شیوه‌ی زنده‌گی» را به نقد می‌کشد.
در مطالعات فرهنگی، فرهنگ علامت اختصاری «فرهنگ والا» که در طول زمان و مکان واجد ارزش‌های ثابتی باشد، نیست. در همین چارچوب است که مطالعات فرهنگی نیرویش را صرف مباحثه با «فرا گفتارها» می‌کند و نمی‌خواهد صدا و حالت نظریه‌پردازی دانش‌گاهی را به خود بگیرد، صدایی که دیگر صداهای غالبا آهسته را در خود خفه می‌کند. به همین دلیل، این رشته میل به برگذشتن از گفتارهای نظری دارد. رشته‌های علوم انسانی دانش‌گاهی، فقط به ارائه‌ی فراگفتارهای «حقیقی» (فراگفتارهایی که روشن‌کننده‌ی حقیقتی هستند و توضیحی درباره‌ی واقعیات ارائه کنند) نیستند، بلکه این رشته‌ها حوزه‌ای را تشکیل می‌دهند که در آن قدرت و سرمایه‌ی فرهنگی تولید و توزیع می‌شود. به همین دلیل هر گونه نهاد فرهنگی غیردانش‌گاهی یا «مردمی» نیازمند نقد و فاصله گرفتن از حوزه‌های دانش‌گاهی‌ست، زیرا این نهادها محدودیت‌ها و اثرات قدرت خاص خود را دارند.

به این ترتیب، مفهوم «عامه» و «مردم‌پسند» یکی از مقولات مهم مورد توجه مطالعات فرهنگی‌ست. در مطالعات فرهنگی مفهوم «امر عامه پسند» ارتباطی میان تولیدکننده‌گان و مخاطبان ایجاد می‌کند. صنعت فرهنگ تلاش می‌کند همان چیزی را تولید کند که عموم می‌خواهند، اما این صنعت در همان حال، با داد و ستد تولیدات‌اش، میلی عمومی نیز تولید می‌کند. گویی این تولیدات از قبل و همیشه عامه‌پسند بوده‌اند. عبارتِ «هیچ چیز به اندازه‌ی پرفروش‌ها فروش نمی‌کند» چیزی بیش از یک همان‌گویی است. این عبارت، موفقیت‌آمیزترین فرمول برای داد و ستد فرهنگی‌ست: مردم همان چیزی را خواهند خرید که بقیه‌ی مردم دوست دارند.

مقوله‌ی «زنده‌گی روزمره» دیگر موضوع مهم مورد توجه مطالعات فرهنگی‌ست. این موضوع در مطالعات فرهنگی به عنوان پایه‌ای برای تحکیم وفاق همه‌گانی به کار نمی‌رود، بلکه صحنه‌ای دانسته می‌شود برای دگرگونی ریشه‌ای یا رادیکال زنده‌گی، دقیقا به این دلیل که زنده‌گی روزمره به شکلی روزافزون به وسیله‌ی چیزی که اصطلاحا مدرنیته خوانده می‌شود، انضباطی، کالایی و عقلانی می‌شود. این عقیده وجود دارد که روشن‌فکران می‌توانند «انفعال سازمان‌یافته» و ابتذال را از زنده‌گی روزمره بزدایند. این مهم وقتی به دست می‌آید که اولا نشان داده شود که زنده‌گی روزمره به عنوان قلم‌رویی بنا شده است که در آن «هیچ اتفاقی نمی‌افتد» و بعد با دقت و ملایمت در باره‌ی آن نوشتن، تا از آن آشنایی‌زدایی کنند و ارزش حقیقی آن را از نو تأیید کنند.

در چند سال اخیر مطالعات فرهنگی تغییراتی کرده و عناوین جدیدی در آن مطرح شده‌اند. یکی از این موارد علم است. با توجه به ادغام روزافزون علم و فرهنگ، تأکید بر تفکیک میان این دو، با توجه به ممنوعیت اظهار نظر غیر دانش‌مندان در حوزه‌ی علم، موجب ضایع شدن حقوق کسانی می‌شود که زنده‌گی‌شان متأثر از مداخلات علمی و تکنولوژیک است (یا به عبارت دیگر جهان زنده‌گی‌شان مورد استعمار دانش قرار گرفته است).

احتمالا عمیق‌ترین تغییر موضوع در مطالعات فرهنگی تمرکز آن بر «جریان» فرهنگی بوده است. ابژه‌های مطالعات فرهنگی روزبه‌روز بیش‌تر خود را از محدودیت فاصله و مکان رها می‌کنند و روزبه‌روز مرزهای ملی را در می‌نوردند. این موضوع، با مفهوم «جهانی شدن» ارتباط نزدیک دارد. جهانی شدن جهان را هم متحد کرده هم در عین حال تفکیک می‌کند. مسأله‌ی تخمین عواقب جهانی شدن به مقوله‌ی مرکزی مطالعات فرهنگی بدل شده است. عقیده بر آن است که نمی‌توان به ساده‌گی گفت که جهانی شدن تفاوت‌های فرهنگی را کاهش می‌دهد، چرا که جهانی شدن تمامی فرهنگ‌ها و گروه‌ها را به یک‌دیگر متصل می‌کند، آن هم در فرآیندی که موجب ایجاد قطعات و آمیزه‌های نو، موقعیت‌ها و بازارهای محلی نو می‌شود و مجال‌های تازه برای بیان خویشتن پدید می‌آورد. به همین دلیل این پرسش که «آیا جهانی شدن تفاوت‌ها را کاهش می‌دهد؟» در مطالعات فرهنگی چندان مطرح نیست. هم‌چنین این پرسش که «آیا جهانی شدن با غربی شدن یک‌سان است؟» نیز مطرح نیست، چرا که این توافق حاصل شده که غربی شدن به این آسانی هم نیست، زیرا جهانی شدن به همان اندازه که منافع و قدرت می‌آورد، برای تمامی مناطق دنیا هزینه دارد. به جای این‌ها، مهم‌ترین پرسش‌های مطرح در سنت مطالعات فرهنگی در باره‌ی جهانی شدن از این قرارند: «آیا جهانی شدن تبعیضات تازه‌ای ایجاد نمی‌کند و بسیار ناعادلانه و به سرعت منابع را نقصان نمی‌دهد؟» و پیچیده‌تر از آن «آیا جهانی شدن افراد و اجتماعات را از توانایی‌های‌شان محروم نمی‌کند تا علائق خاص آن‌ها را بداند و کنترل کند، چندان که هر چه بیشتر به سمت تولید و مصرف برای بازارهای دوردست کشانده شوند؟»

* در تدوین این مطلب به طور عمده از منبع زیر استفاده شده است:
دیورینگ، سایمون (ویراستار)، «مطالعات فرهنگی (مجموعه مقالات)»، ترجمه‌ی نیما ملک‌محمدی و شهریار وقفی‌پور، تهران، انتشارات تلخون، 1382
.....................................................................................................

منبع : شبکه مطالعات نهضت نرم افزاری - معرفی علم آینده پژوهی

http://www.farsnews.net/newstext.php?nn=8512220210

یکشنبه 1 بهمن‌ماه سال 1385 ساعت 01:53 ب.ظ

تلویزیون و فرهنگ‌‏هاى ملى در عصر جهانى شدن‏

نویسنده :یارمحمد بای

خبرگزاری فارس: شاید آخرین مرحله‌‏ى جهانى شدن تلویزیون لرزه بر اندام بسیارى از نهادهاى پخش تلویزیونى و دولت‌‏هاى اروپا و آسیا انداخته باشد، اما جهانى شدن تلویزیون فقط چند تار موى آمریکاى لاتین را آشفته کرده است. گذشت آن روزهایى که سیل خروشان تلویزیون آمریکا لعن و اعتراض‌‏هاى پرشورى برمی‌‏انگیخت و خواهان اقدامات متقابل می‌‏شد.

شاید آخرین مرحله‌‏ى جهانى شدن تلویزیون لرزه بر اندام بسیارى از نهادهاى پخش تلویزیونى و دولت‌‏هاى اروپا و آسیا انداخته باشد، اما جهانى شدن تلویزیون فقط چند تار موى آمریکاى لاتین را آشفته کرده است. گذشت آن روزهایى که سیل خروشان تلویزیون آمریکا لعن و اعتراض‌‏هاى پرشورى برمی‌‏انگیخت و خواهان اقدامات متقابل می‌‏شد. در منطقه‌‏اى که از نظر تاریخى همیشه نگرانی‌‏هایى در مورد جریان بین‏‌المللى نامتعادل اطلاعات وجود داشته است، تقریباً نبود ترس و نگرانى از تأثیر فرهنگى تلویزیون جهانى، نکته‌‏ى قابل توجهى است. اکنون روشنفکران و سیاست‌گذاران، حتى آن‏‌ها که در خط اول جبهه‌‏ى بحث و مناظرات ان، دبلیو، آى. سى. اُ در دو دهه قبل قرار داشته است، به ندرت در مورد برنامه‌‏هاى وارداتى اظهار نگرانى می‌‏کنند.
اگر چه بعضى از دولت‌‏ها تدابیر و اقدامات حمایتى خاصى را در پیش گرفته‏‌اند. اما مقررات به ندرت نظارت یا رعایت می‌‏شود. هیچ‏‌گونه طرح یا تدبیر منطقه‌‏اى براى تقویت صنایع شنیدارى و دیدارى و تشویق مبادلات در زمینه‌‏ى تأمین برنامه وجود ندارد. هیچ یک از دو توافق تجارى که اخیراً در منطقه در حال اجراست، نتوانسته وضع صنایع فرهنگى را به صورت ریشه‏‌اى دگرگون سازد. توافقنامه‌‏ى تجارت آزاد آمریکاى شمالى (ان. اى. اف. تى. اى)1، مقررات از پیش موجودى را که تصریح داشت فقط مکزیکی‌‏ها می‌‏توانند پروانه‏‌ى سخن و تصویر پراکنى در این کشور را داشته باشند، تغییر نداد اما شرکت خارجی‌‏ها در پروژه‌‏هاى تلویزیونى کابلى را در مکزیک مجاز دانست و محدودیت‏‌هاى مالکیت رسانه‌‏ها را در مرز آمریکا و مکزیک از میان برداشت.
«مسئله‌‏ى عمده‌‏ى دیگر، رعایت قانون کپى رایت و حقوق معنوى بود. توافق اتحاد اقتصادى بین کشورهاى (آرژانتین، برزیل، پاراگوئه و اروگوئه)2 با صنایع سنتى سر و کار داشت و مسائل‏ رسانه‏‌ها را در دستور کار خود قرار نداده بود. این مثال‏‌های تصویرگر یک دگرگونى عمده است؛ نگرانى درباره پیامدهاى جهانى شدن صنایع رسانه‏‌ها و هویت فرهنگى، به تصور و تفکر کارى ندارد و همچون گذشته بر برنامه‌‏هاى سیاسى آمریکاى لاتین استیلا دارد. پس این تغییر چشمگیر از کجا آمده است؟ تغییر و چرخش در روح زمانه‏‌ى سخن و تصویر پراکنى، به ویژه بازتاب مسیر و تاریخ سیاسى تلویزیون در منطقه است.

از بسیارى جهات، جهانى شدن تلویزیون خبر کهنه‌‏اى است. حتى پیش از آن‏‌که خصوصى شدن و مقررات‏‌زدایى به صورت سیاست روز درآید. تکامل تلویزیون از پویایى جهانى شدن رسانه‏‌ها جدایی‌‏ناپذیر بود. از همان آغاز، تاریخ تلویزیون آمریکاى لاتین تنها در ارتباط با توسعه‏‌ى جهانى منافع بین‌‏المللى و به‏‌ویژه منافع آمریکا و در پاسخ به چنین ارتباطى معنا و مفهوم داشته است. از این لحاظ آمریکاى لاتین از پیش سعى کرده بود با تقویت نقش حکومت در حمایت از فرهنگ‌‏هاى ملى با جهانى شدن مقابله کند. به هر حال بدنامى تجربیات گذشته در زمینه‌‏ى دولتى امکان در نظر داشتن حتى عادی‌‏ترین بدیل‌‏ها را در برابر توسعه‌‏ى جهانى قدرت‏‌هاى رسانه‌‏اى منتفى می‌‏سازد. هرگونه پیشنهاد سیاست‌گذارى در جهت گریز از موج اخیر تلویزیون جهانى و تقویت فرهنگ‌‏هاى محلى ناگزیر به نغمه‌‏ى دخالت حکومت گوش خواهد سپرد. تلویزیون دولتى در آمریکاى لاتین بوى اقتدارگرایى و حکومت‏‌هاى نظامى و گاهى نیز چند دولت غیرنظامى را می‌‏دهد که عملاً از تلویزیون به عنوان غنیمت جنگى و تبلیغات رسمى استفاده می‌‏کردند؛ بوى تصورى انعطاف‌‏ناپذیر از هویت ملى که تکثر و مناقشه فرهنگى را منتفى ساخته و سرکوب کرده است. آن تجربه‌‏ها ضمناً با موج رفیع احساسات و سیاست‏‌هاى ضد امپریالیستى که با کنار گذاشتن نهضت‌‏هاى چپ ملى مردمى عملاً از صحنه محو شده بودند نیز مرتبط است.

گذشته از تغییر در حال و هواى سیاسى و فکرى وضعیت کنونى تلویزیون آمریکاى لاتین، دلایل کمترى براى نگرانى از فقدان هویت‏‌هاى ملى در عصر جهانى شدن نشان می‌‏دهد. محبوبیت معمول تولیدات داخلى و منطقه‌‏اى جاى نگرانى چندانى در مورد «محتواى ملى» تلویزیون باقى نمی‌‏گذارد. در سال 1993 برنامه‌‏هاى محلى جزو پنج نمایش اول تلویزیون از لحاظ تعداد بینندگان بودند. از این پنج برنامه یکى در بولیوى (دو برنامه منطقه‏‌اى)، چهار برنامه در آرژانتین و هر پنج برنامه در برزیل عرضه شدند. جداول برنامه‏‌هاى تلویزیون و تعداد بینندگان آن‏‌ها تأییدى بر این حقیقت است که تلویزیون محلى، هر وقت که وجود داشته باشد، تولیدات آمریکایى را به ویژه از جداول ساعات پربیننده کنار می‌‏گذارد و بر ترجیحات تماشاگران حاکم است.

این تغییر و جابه‌‏جایى در تأمین برنامه امکانات تازه‌‏اى را در برابر تلویزیون گشوده است. امکاناتى که تلویزیون را در گفت‌وگوى نزدیک و دائمى با تصویرسازى فرهنگى از جوامع آمریکاى لاتین قرار می‌‏دهد. تلویزیون در رابطه‌‏اى پیچیده و چندگانه با تنوع تجلیات فرهنگى درگیر است. اخبار تلویزیونى اغلب به عنوان منبع الهام نویسندگان سریال‏‌ها عمل می‌‏کند. سریال‏‌هایى مثل امپراتریز3 و پراستاس کالس4 اشاراتى غیرقابل اشتباه به فساد سیاسى و فقر در ونزوئلا دارند. سریال‏‌هاى سلسته5، آنتونلا6 و پرلانگرى7 به مسائلى همچون ایدز، اهداى اعضاء بدن، سرطان، جنسیت و دیگر مسائل مربوط به آن می‌‏پردازند که بر اخبار آرژانتین در اوایل دهه‌‏ى 1990 چیرگى داشت. سریال بسیار موفق کلمبیایى به نام کافه تاریخ‏‌هاى منطقه، فرهنگ‏‌هاى ملى و مکان‏‌هاى جهانى را در نوردید. به جز در موارد اندک جهانى شدن تلویزیون آمریکاى لاتین هنوز به ضعف یا رقیق شدن محتواى محلى نینجامیده است. بازار خانگى داخلى همچنان عامل اقتصادى مسلط است. ضمناً برنامه‌‏هاى ورزشى تلویزیون نیز در ساخت و بازآفرینى هویت‏‌هاى ملى مهم جلوه می‌‏کنند و شاید حتى در تقویت حس ملیت‏‌خواهى و تفاوت فرهنگى هم نقشى داشته باشند. در آمریکاى لاتین، پخش تلویزیونى مسابقات فوتبال بین تیم‌‏هاى ملى، به ناچار برنامه‏‌هاى عادى را قطع می‌‏کند و گیرنده‌‏هاى تلویزیون را به صورت محل گردهمایى در می‌‏آورد. پخش تلویزیونى مسابقات المپیک، تقریباً به طور اختصاصى بر تیم‌‏هاى ملى و تیم‌‏هایى که ‏بالقوه یا بالفعل برنده می‌‏شوند، تمرکز دارد.

گذشته از برنامه‌‏هاى سرگرم کننده، اخبار تلویزیونى اغلب تمامى کشورهاى منطقه را به وجد می‌‏آورد و مُهرى پاک نشدنى بر خاطره‌‏ى رویدادهایى می‌‏زند که تاریخ سیاسى و فرهنگى این کشورها را ساخته‌‏اند. در آرژانتین، پخش زنده‌‏ى محاکمه‏‌ى سران حکومت نظامى و کسانى که مظنون به قتل یک دختر دانش‏‌آموز بودند، ابعاد این رویدادها را براى همیشه تغییر داد. پوشش تلویزیونى عملیات چریکى تصرف سفارت ژاپن در پرو و سرانجام خشونت‌‏بار آن در واقع زمان‌بندى عملیات را شکل داد و پرویی‌‏ها را در برابر تلویزیون‏‌هایشان میخکوب کرد. پخش تلویزیونى کودتاى نافرجام نظامیان ونزوئلا در سال 1992 رهبر شورشیان را یک‏شبه به یک چهره‌‏ى سیاسى ملى مبدل کرد. رسوایى بر سر سرازیر کردن پول‏‌هاى قاچاق مواد مخدر به مبارزات انتخاباتى رئیس جمهور کلمبیا ارنستوسامپر8 به محض آن که یکى از مشاوران نزدیک و وزیر دفاع سابق او اقدام به تشکیل یک کنفرانس مطبوعاتى و تلویزیونى کرد، شدت گرفت.» (اوحدى، ص 326)

منظور از آوردن این نمونه‌‏ها ستایش از تلویزیون معاصر به عنوان آیینه‌‏ى دموکراتیک فرهنگ‏‌هاى ملى در آمریکاى لاتین نیست. مشت به سینه کوبیدن‏‌هاى ملی‌‏گرایانه‏‌ى غول‌‏هاى تلویزیونى و مسئولان دولتى که اذعان دارند رشد تولید تلویزیونى در منطقه حاکى از تأیید فرهنگ‌‏هاى ملى است، از این حقیقت غافل است که فزونى برنامه‏‌هاى محلى (تولید شده در محل) در تمامى منطقه یکسان صورت نگرفته، و اصولاً زمین تک محصول آن را نادیده می‌‏انگارند. تلویزیون با خصوصیت چند فرهنگى منطقه و هنوز عمدتاً تمرکز گراست و اغلب، تصاویر زندگى طبقه‌‏ى متوسط را ترویج می‌‏کند و اخبار شهرهاى بزرگ را به مخاطبان کل کشور می‌‏رساند. مردمان ناپیداى فقیر، غیرسفیدپوست و بومى فقط در حد برنامه‏‌هاى جنگ و مسابقات تلویزیونى مطرح‌‏اند. تلویزیون غالباً فرمول‏‌هاى آزمایش شده، تجارت‏‌گرایى تمام عیار، شخصیت‏‌هاى مشهور از نظر نژاد، جنس و جنجال آفرینى را ترجیح می‌‏دهد. با این همه، ذکر این نکته مهم است که علیرغم این کاستی‌‏ها، تلویزیون از زمانى که تعداد بسیار کمى بیننده برنامه‌‏هاى محلى داشت، تا امروز راه درازى را طى کرده است و اغلب، در عین‌‏حال ارائه میدانى براى بازنمایى و تغییر ملیت در عصر جهانی‌‏شدن بوده و تخیلى ملى را به شدت جولان داده است.

پاورقی:

1. North American Free Trade Agreement

2. Mercosur

3. Emperatriz

4. Proestas Calles

5. Celeste

6. Antonella

7. Perla Negri

8. Ernesto Samper

این مقاله برگرفته ازکتاب چشم جهانی است

.............................................................................................
http://www.islamicart-crc.org

شنبه 9 دی‌ماه سال 1385 ساعت 06:40 ب.ظ

شخصیت اجتماعی و هویت ارتباطاتی: تصویر انسانی از مطالعات فرهنگی .

 

 نوشته: کروتز فریدریش

 ترجمه: مهرداد امیررضائی

چکیده:

این مقاله خلاصه‌ای از کتاب «فرهنگ ، رسانه‌ها ،قدرت، مطالعات فرهنگی و تجزیه و تحلیل رسانه‌ها» می‌باشد که آقای فریدریش کروتز استاد انستیتو علوم ارتباطات دانشگاه وین نوشته است .رویکرد اصلی کتاب به مقولات اجتماعی و هویت ارتباطاتی با تکیه بر تصویر انسانی برگرفته از مطالعات فرهنگی می‌باشد
به تعبیر دیگر تحلیل اثرات متقابل فرهنگ، رسانه ، قدرت و چگونگی تأثیر این مفاهیم بر ارتباطات انسانی با تاکید بر سیر تاریخی آن ها و همجنین تحلیل ضمنی رویدادهای برآمده از این کنش ها و واکنش ها ، موضوع کانونی این مقاله _ که خلاصه ای از کتاب یاد شده است _ می باشد.

متن مقاله:

مطالعات فرهنگی در مناطقی که علم در آنها پیشرفت بیشتری داشته است به عنوان یک پژوهش نوین مورد توجه قرار گرفته است . در این مطالعات علوم ارتباطات جایگاه ویژه‌ای داشته است، جایگاهی که باید هرچه بیشتر و بهتر توسعه بیابد. کشورهایی همچون آلمان و انگلیس پیشتاز این مطالعات‌اند. زیرا مارکس و فروید آغازگر تئوری انتقادی در علوم اجتماعی و تئودور آدورنو و هورکمایمر ادامه‌دهنده آن در آلمان بودند، در حالی که تئوری‌های مربوط به مطالعات فرهنگی در انگلیس توسط ویلیامز و تامسون در خط مشی جداگانه‌ای سیر می‌کردند، خطوط اصلی تئوری‌های مربوط به مطالعات فرهنگی در آلمان بیشتر در مورد تنزل فرهنگ مردم و افزایش برنامه‌های مبتذل و عامیانة رادیو و تلویزیون بودو این خطوط در تئوری‌های مربوط به مطالعات فرهنگی در انگلیس بیشتر بر این موضوع تأکید داشت که رواج و انتشار گسترده سرگرمی‌ها از کجا شروع شد، و باید تا کجا ادامه یابد.
با وجود اختلاف‌نظرها در تئوری انتقادی آلمان و تئوری‌های مربوط به مطالعات فرهنگی در انگلیس، نظرات مشترکی نیز در این تئوری‌ها یافت می‌شد. در نظریه انتقادی سه موضوع مهم، «قدرت»، «فرهنگ» و «رسانه‌ها» بیش از سایر موضوعات مورد تأکید قرار داشت.
دو نظریه فوق‌الذکر هر کدام بر چارچوب‌های خاص خود قرار داشته و اساس و پایه آنها بر اساس نظریه علوم اجتماعی بنا شده بودند و مفاهیم صریح و اصلی آنها بر انسان تأکید داشته و دارد.
اکنون به این مسأله می‌پردازیم که کدام تئوری در این زمینه نقش اصلی را بازی می‌کند.
ارتباطات میان فردی و بین رسانه‌ای می‌تواند به‌مثابه یک نظر ادغام شده فرهنگی مد نظر قرار گیرد زیرا به هیچ‌وجه نمی‌توان از تبادل سادة اطلاعات بین افراد سخن به میان آورد. ارتباطات بیش از همه مجموعه‌ای از فرآیندهای نمادین است که می‌تواند به وسیله واقعیات بوجود آمده باشد و توسعه پیدا کند. هنگامی که فرهنگ به‌مثابه یک سیستم منظم از الگوها دیده شود، ارتباطات به کمک الگوهای فرهنگی می‌آید و در این حال است که فرهنگ و ارتباطات زنجیروار با یکدیگر مرتبط می‌شوند. یعنی الگوهای مورد مطالعه از کنش و واکنش‌‍‌های اجتماعی به وجود می‌آیند و ناشی از فرآیندهای اجتماعی‌اند. فرآیندهایی که انسان در آن با شخصیت اجتماعی خود و با محیط نمادین ارتباط مستمر دارد، و ما را به این نتیجه می‌رساند که فرهنگ بدون ارتباطات نمی‌تواند به وجود آید و برعکس، ارتباطات با پیشینة فرهنگی شکل می‌گیرد همان‌طور که گفت‌وگو با زبان و عمل با تفکر.
بدین ترتیب است که ارتباطات یک فرآیند را به واقعیت تبدیل می‌کند البته این سؤال باقی می‌ماند که ارتباط بین فرد و رسانه چگونه اتفاق می‌افتد و شکل می‌گیرد. تفسیر و ساختار مفاهیم از یک طرف تجربیات انسانی و آگاهی‌های یک فرد را می‌سازند و از طرف دیگر متون فرهنگی مناسب و استدلال‌های اجتماعی را بنیان می‌نهند.

چارچوب‌های علمی – فرهنگی با تأکید بر ارتباطات

هر ارتباط رسانه‌ای باید دارای سه شرط باشد: اولاً نشاندهنده چگونگی کارکرد ارتباطات بین رسانه‌ها و انسان‌ها باشد؛ ثانیاً تئوری اجتماعی مناسب داشته باشد تا بتواند هم دلایل ایجابی خود را و هم شرایط اجتماعی و تاریخی متون ارجاعی و مفاهیم اختصاصی را قابل شناخت نماید و ثالثاً دارای شکل قابل فهم، دائمی و کنشی باشد تا بتواند دیدگاه انسان را در مورد جامعه بسط و توسعه دهد. زیرا مطالعات فرهنگی باعث می‌شود تا ارتباطات قابل فهم گردد و به‌طور خلاصه مطالعات فرهنگی، ارتباط‌دهنده، منظم و بازسازی‌کننده شرایط اجتماعی و فرهنگی است.
رسانه‌ها، تولیدکنندة پیام‌های رمزدار با موضوعات فرهنگی‌اند و نقش به‌سزایی در حمل و ارائه این پیام‌ها دارند، زیرا باعث می‌شوند افراد نگرش ویژه‌ای نسبت به جامعه داشته باشند نگرشی که موجب نمایاندن واقعیات و مفاهیم شده و این واقعیات و مفاهیم را در دسترس عموم قرار می‌دهند. زیرا مفاهیم ناشی از کنش و واکنش‌های ساختاری رسانه‌ها و پیام‌های اجتماعی و فرهنگی مستدل هستند. رسانه‌ها نه تنها حامل پیام هستند بلکه به‌مثابه مؤسسات اقناعی و لوازم ارتباطی که در چارچوب تسلط بر افکار عمومی‌اند فعالیت می‌کنند و این را با تفسیر جانبدارانه پیام و به پذیرش عامه درآوردن آن انجام می‌دهند. عملکرد رمزگشایی از پیام نخستین وظیفه رسانه‌ها برای برقراری ارتباط است.
پیام‌های با بار معنایی متوسط، زمانی برای افراد قابل پذیرش‌اند که آنان را تا حدودی اقناع نماید و تسلط رسانه‌ها بر افراد یعنی پیام‌ها دست‌کم یک سطح برجسته داشته باشند تا پاسخگوی خواسته‌ها باشند و همچنین نیازهای مرسوم افراد را پوشش دهند.
براساس این دیدگاه، در مطالعات فرهنگی، موقعیت اجتماعی فرد به‌مثابة هستة اصلی و مرکزی پذیرش رسانه‌ها قرار می‌گیرد زیرا ساختار معنایی با شیوة زندگی افراد مشخص می‌شود ساختاری که با انگیزه و اهداف جذب شده ارتباط تنگاتنگی دارد.
نوع زندگی، نسل، جنسیت، نظام ارتباط اجتماعی و علایق انسانی باعث شکل دادن به دیدگاه و جهت ارتباطی می‌شود. تکامل نگرش مطالعات فرهنگی موجب شده که فهم ارتباطات میان کنش نمادین و خلاقیت‌های فردی از نظر تئوری ضابطه‌مند نماید و بر روی زمینه‌های شخصی و وصفی فرد در ارتباطات تمرکز بیابد تا ارتباطات به‌مثابه تعامل اجتماعی مورد توجه قرار گیرد، تعاملی که منشأ آن ارتباط رودررو است.
برای دستیابی به این تعامل و قرارگیری در وضعیت مورد نظر باید از مفاهیم خاص و تفاسیر منتظم استفاده نمود، هر دو نظریه، یعنی هم نظریه انتقادی آلمان و هم تئوری مربوط به مطالعات فرهنگی در انگلیس، اساس و پایة تئوری ارتباطات را تشکیل می‌دهند زیرا هر دو اصولی مشابه دارند یعنی به طراحی مفاهیم انسانی اشاره می‌کنند و از طرف دیگر به تکمیل آن می‌پردازند تا جایی که این تئوری‌ها بر هر گفتار، رفتار، کردار و موضوعات ساختاری و همچنین خلاقیت فردی و استدلال‌های اجتماعی شکل گرفته تأکید می‌ورزند.

نتیجه‌گیری

در بخش اول این مطالب به موقعیت مطالعات فرهنگی و نقش آن در ارتباطات اجتماعی از منظر علمی پرداخته شد و بررسی دقیق، بین نظریه‌های مربوط به تئوری مطالعات فرهنگی و دیگر نظریه‌ها صورت گرفت تا بتوان پارادایم جامعه‌شناسی فرهنگی و علوم ارتباطات را توسعه بخشید. از آنجا که مفهوم آموزشی رسانه‌ها به مثابه برنامه‌ای انعکاسی و انتقادی در این مقاله آمده و کاملاً در ارتباط با مفهوم آن در مطالعات فرهنگی مربوط به مفاهیم ارتباطی است می‌توان یک رابطه تبادلی مابین هدف آموزشی رسانه‌ها و مطالعات فرهنگی مشاهده نمود.
تعاریف مطرح شده در مفاهیم ارتباطی مطالعات فرهنگی بر این اساس استوار است که ارتباطات اصولاً بر مفاهیم با محتوای فرهنگی بنا شده است و الگوهای آن نه تنها نشان‌دهنده واقعیات‌اند که به وجودآورنده اصول کنش و واکنش اجتماعی‌اند و با داشتن این اصول مشابه در آموزش رسانه‌ها است که اصطلاح واسطه "Medium" پدید آمد.
رسانه‌ها نقش به‌سزایی در نگرش افراد نسبت به جامعه دارند، نگرش‌هایی که با آن واقعیات موجود را نمایانده، منتشر کرده و در دسترسی همگان قرار دهیم. و معنا و مفهوم آن در کنش با چارچوب‌های کارکردی متون رسانه‌ای ایجاد می‌شود و با استدلالات مقالات فرهنگی و اجتماعی مورد پذیرش مخاطبان قرار می‌گیرد. مطالعات فرهنگی به‌مثابه آموزش رسانه‌ای نیز می‌تواند به ساختارهای اجتماعی جهت بخشد.
پیام‌های رمزگذاری شده به‌وسیله مخاطبان بطور فعال مورد تحلیل و تفسیر قرار گرفته و مخاطبان در کنار تفسیر این پیام، آنها را با فرهنگ و تجربیات خود دوباره بازسازی و ارزش‌گذاری می‌کنند. منظور پیام‌ها و تجربیاتی است که مخاطبان در آموزش‌های رسانه‌ای نیازمند آنند تا بتوانند در حیطة ارتباطات پیام‌ها را با یکدیگر بسنجند.
در خاتمه می‌توان گفت که نه تنها در آموزش‌های رسانه‌ای که در مطالعات فرهنگی نیز، جامعه‌پذیری، فردیت و خصلت‌های شخصی نقش به‌سزایی بازی می‌کنند.
به عقیده ما تصویر انسانی در مطالعات فرهنگی فردی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد تنها در زمینه اجتماعی است که تصویر انسانی خلق می‌شود و می‌تواند واقعیات را بسازد. به همین دلیل در ابتدای این مقاله پارادایم‌های مربوط به فرهنگ مطالعات اجتماعی و علوم ارتباطات باز نموده شده است، پارادایم‌هایی که در برابر توسعه پویایی جامعه مقاومت می‌‍‌کند یا آن را به بازی گرفته و یا با نگرش‌های جبرگرایانه خود آنها را محدود می‌نماید.


عنوان اصلی کتاب:
Kultur – medien – macht cultural studies und medienanalyse
Westdeutscher Verlag 1999
Amazon – de
نشانی مقاله در محیط اینترنت:

http://www.thomasbauer.at/tab/media/rezensionen_medpaed/fbfaf90157ea7733.doc

 
1 2 3 >>